Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
«И все же нет ничего более достоверного, как мне кажется, чем утверждение, что науки о предметах, не поддающихся идентификации, вообще не может быть. Поэтому дефиниция психического, которую пытались дать многие, исключала бы — при условии, что психическое было бы дано только "кому-то одному" (исключала бы, если бы была правильной), — всякую эмпирическую психологию. Ведь психическое, данное единственному существу, должно быть идентифицировано не только во множестве актов этого единственного существа, но также и многими другими лицами. Только реалистическая психология, в которой содержание внутреннего восприятия отчетливо отличается от самого воспринятого, т. е. от реального психического состояния, выводит за пределы непосредственного сознания настоящего времени. Нельзя же не видеть, что сознание как таковое, т. е. закономерно-сообразное своей сущности, — это только сознание своего настоящего (хотя бы в него и входили, но в качестве частных его содержаний, моменты осознанного настоящего, прошлого и будущего). Восприимчивость, внимание, наблюдение, которые — в этом порядке предполагающиеся — в порядке источника актов знания о психическом никогда не могут затронуть самогó внутренне воспринятого, а относятся только к данному в ретенции [386] , — так вот они не могут, опять-таки по своей сущности и в границах осуществимого в исследовании, стать предметом анализов эмпирической! психологии: последняя ведь уже пользуется результатами их как средствами познания; вопросы эти принадлежат теории познания психологии как проблеме. Находится ли самонаблюдение как вид акта по своему источнику в отношении предшествования, одновременности или следствия к наблюдению чужого (подобно тому как, скажем, внутреннее восприятие имеет место "раньше", чем внутреннее восприятие чужого)? Или оно, самонаблюдение, по способу отношения только аналогия в приложении к себе самому, "как если бы я был другим" [387] , как это заметил уже Т. Гоббс, и — на наш взгляд — правильно. И не в меньшей степени, опять-таки, гносеология понимания — это предпосылка объяснения, а не объект объяснения со стороны эмпирической психологии. "Высказывания" подопытного лица о том, что оно обнаружило, скажем, в экспериментально оснащенном самонаблюдение, должны ведь сперва быть "поняты" осуществляющим опыт экспериментатором, во всяком случае должны осмысливаться им в ходе эксперимента и после него, прежде чем высказанное сможет притязать на утверждение "научного факта"- Эмпирическая психология не может объяснить это сопутствующее эксперименту и следующее за ним понимание, мышление:
386
16. Термин Э. Гуссерля (Retention). Одна из основных характеристик «сознания времени» или «сознания-времени» (Zeitbewußtsein) — момент пережитого в прошлом, удерживаемый в актуально осознаваемом настоящем в качестве памяти, отзвука, как бы протяженной связки между «первоначальным впечатлением» (Urimpression) и переживаемым «теперь».
387
Внутреннее наблюдение — это искусственное нарушение течения жизни, т. е. такой способ отношения к переживаемому настоящему, «как если бы» оно уже завершилось и прошло (255).
Мы только потому не имеем в настоящее время ясных и надежных представлений о принципиальных познавательных границах эмпирической психологии, что в нашем распоряжении еще только первые слабые начатки оптической эйдологии психической реальности, теории познания психологии и в особенности экспериментальной психологии. Например, вопрос о повторяемости психических процессов у определенного числа многих людей и вопрос о том, какие основные виды "процессов" тем самым вообще "повторимы" и экспериментально воспроизводимы, а какие — нет; и потом: в каких союзах развития отдельного человека и групп повторяемость еще возможна и в каком приближении? [388] — Вся эта проблематика нуждается сперва в прояснении, если мы хотим получить более или менее отчетливое представление об устойчивых познавательных границах индуктивного эксперимента. Что всякий акт возможного наблюдения предполагает усмотрение сущности подлежащего наблюдению факта, — это в настоящее время признается еще далеко не в достаточной мере. Прежде всего нам недостает ясного представления об онтических сущностных границах опредмечиваемого психического вообще. Ноэтически-психическое бытие не в целом, а только в какой-то своей части "предметоспособно", эта доступная опредмечиванию часть ноэтически-психического целого сама в свою очередь поддается наблюдению и воспроизведению только в одной очень маленькой своей части (без сущностного изменения его наличного бытия); и на доступное наблюдению психическое влиять экспериментально-целенаправленным образом можно только отчасти, руководствуясь предшествовавшим сущностным анализом вариативных компонентов его. Мы так часто слышим сегодня со стороны психологов-экспериментаторов, делающих предметом своих экспериментальных исследований "высшие" функции (функции мышления, воления, религиозных актов и т. д.), что "всё" духовно-душевное бытие должно быть подвергнуто экспериментальному изучению. В противоположность этому необходимо констатировать, что целостная сущность ноэтических актов никогда не была и просто не может быть ни внутренне "воспринимаемой", ни подсмотренной, видимой и наблюдаемой, ни тем более стать предметом экспериментального воздействия: не в силу принципиально подвижных границ знания и методов, а по причине своей онтической сущности; что, следовательно, когда говорят: "Для меня значение имеет только то, что может быть исследовано экспериментальным путем", — то это значит онтически отвергать самое существенное в человеческой природе (в отличие от животного), именно — сам "разум". Все, что поддается эксперименту, располагается исключительно в границах витально-психического, целенаправленно-автоматического бытия и события, т. е. ниже царства "свободных" духовных актов личности. Только воздействие этой последней на витально-психическое бытие и событие, с одной стороны, и условия, свидетельствующие о наличии, присутствии духовно-личностных актов определенного рода, с другой стороны, еще находятся внутри объективируемого бытия, с которым только и имеет дело экспериментальная эмпирическая психология. Конечно, это был значительный шаг вперед, когда новейшая психология начала распознавать границу ассоциативно-механической схематизации (и с объективной стороны принципа поведения и реализации), которую еще Мюнстерберг хотел приложить к ней; когда психология разглядела в "чистом" ощущении далеко не сразу поддающийся обнаружению гипотетический пограничный предмет, — который никоим образом не есть "факт" и который получали вследствие отвлечения от разнообразно дифференцированных данных наблюдения и от ценностно предпосланных данных, так же как вследствие отвлечения от совершенно различных интенциональных форм; прогресс был и в том, что психология распознала в ассоциации по смежности и в механической репродукции, которая стала возможной посредством ассоциативных планов, только меняющиеся по своей — величине компоненты торможения, необходимого для автоматического движения души, направляемой на "задачи" и "цели" со стороны инстинктивных импульсов или волевых актов. Но, по моему мнению, она, психология, поддалась бы грубому заблуждению, если бы вообразила себе при этом, что она тем самым уже выходит за пределы витально определенной душевной жизни как возможного коррелята "внутреннего смысла" и начала исследование духовно-ноэтического бытия. Здесь залегает целая область бытия, которая скорее вообще трансинтеллигибельна эмпирической психологии [389] , будет ли она экспериментальной или нет; и это по причине онтического существа этой области; не в том смысле, что ноэтику и психологию отличают только методы или "точка зрения наблюдателя" (как думали Виндельбанд, Мюнстерберг, Наторп и другие). Решающим обстоятельством здесь являются скорее две вещи: 1. что (духовная) личность qua личность вообще не есть объективируемое бытие, а в точности как "акт" (а личность — только упорядоченный строй актов, независимый от времени и пространства, — бытийно-конкретная целостность которой включает в свое определение каждый отдельный акт и чья целостная вариативность, далее, со своей стороны варьирует каждый отдельный акт, т. е., как я имею обыкновение говорить, личность — это "акт-субстанция"); так вот — в точности как "акт" личность становится доступной в своем существовании (Dasein) только через со-действие (со-мыслие, со-воление, со-чувствование, вос-полнение-следование-по-стопам мыслей и чувств других), осуществляемое некоторым бытием, которое в состоянии принимать участие в личном бытии другого. Только такое участие в бытии (Seinsteilnahme) замещает знание об объективируемых, познаваемых предметах и способно служить подобным замещением, так как знание — это некоторая производная разновидность (eine Abart) участия в бытии (именно — участия в бытии как опредмечивания бытия), а "сознание" в субъективном смысле тоже не более чем разновидность "знания", именно знание посредством рефлексии на содержание акта, данного как его результат. Но понять личность и ее ноэзис ("дух") можно только по ее наличному бытию и по ноэтическим коррелятам акта. "Понимание", таким образом, — это, по крайней мере, столь же изначальный источник фактов и данностей содержания, как и "восприятие" (а значит, также и "внутреннее" восприятие), — и оно, понимание, со своей стороны, является для всякого внутреннего наблюдения и самонаблюдения предпосылкой в порядке источника актов. Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание. (Понимание чужого — это только то понимание, которое имеет своею предпосылкой способность "слышать", то есть восприятие чего-либо свободно и спонтанно высказанного, — качество, обладание которым незаменимо никаким спонтанно приобретенным знанием и познанием самогó воспринимающего.) Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии другого духовного бытия — так же, как самоидентификация и восполняющее содействие есть основной вид участия в его существовании [390] . А потому и понимающая психология, как познание конкретных личностей и конкретных смысловых связей их ноэм, отличается от любой психологии, опредмечивающей реальное бытие психического, — отличается не только методически, но и онтически; и неправильно думать, будто экспериментальная психология наблюдения может на какой-то стадии своего развития достичь того, что желает осуществить понимающая психология в качестве основания наук о духе. — Во-вторых, решающим является и то обстоятельство, что личность и дух представляют собою некоторое сущее, которое по своей сущности трансинтеллигибельно, недоступно никакому произвольному познаванию (в противоположность мертвому бытию и всему "витальному"), потому что дать или не давать, услышать и знать себя решается личностью и духом по их свободному усмотрению. Личности могут молчать или умалчивать о своих мыслях. А это — нечто совсем иное, чем просто не говорить. Это некоторое активное поведение, с помощью которого личности могут сами скрывать свое наличное бытие от всякого внешнего, произвольного вмешательства познания, и в той мере, в каком сами этого желают, — не оставляя при этом никаких телесных следов и признаков, автоматически производных от такого умолчания [391] . "Молчать" не может вся вообще природа. Поэтому природа, включая душевно-витальное в ней (которое постоянно имеет строго однозначное параллельное соответствие в физиологических процессах тела), по крайней мере в принципе поддается произвольному познанию извне» (254–259).
388
Ср. в этой связи выше цитировавшуюся работу Коффки.
389
17. Ср. подобное употребление слова «трансгредиентный» в ранних работах Бахтина. О разнице между словами «трансгредиентный», «транссубъективный», «интрасубъективный» и «трансцендентный» см. Johannes Volkelt, Gewissheit und Wahrheit. Untersuchung der Geltungsfragen als GrunoUegung der Erkennmistheorie, München: Beck, 1918, S. 165.
390
Если Бог мыслится как личность, то знание об этой личности мыслимо уже не в качестве предметного знания, но только как cogitare, velle, ашаге «in Deo», т. е. как содействие божественной жизни и «вслушивание» в его слово, посредством которого он сам свидетельствует о своем бытии как личности. (Ср. «О вечном в человеке», 1).
391
Самопонимание — будучи в источнике своем предпосылкой для того, чтобы одна личность могла дать другой личности понять себя (посредством превращения себя в предмет восприятия и усмотрения) в том, что она, эта личность, есть, мыслит, желает, любит и т. д., — самопонимание еще в большей мере опирается на технику умолчания. Отсюда «sanctum silentium» во многих религиозных и метафизических общностях (буддисты, христианское монашество, квакеры и т. д.). См. об этом прекрасное исследование Одо Касселя о «sanctum silentium» в античных мистериях (диссертация, Бонн).
18. Otto Casel. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Diss., Bonn, Giessen: Toepelmann, 1919.
[Пункт «5» из шести узловых пунктов всей экспозиции проблемы чужого я: проблема метафизики. Примат «вещей» над «методами». Еще важнее — «порядок проблем в отношении самих вещей»: только он освещает путь к единству познания и метафизики при решении проблемы чужого я:]
«Но этот порядок (как, по нашему мнению, при всякой метафизике или, лучше сказать, при всех метанауках) — следующий: общее основание как теоретико-познавательного, так и метафизического исследования должно быть, во-первых, не связанным с существованием эйдологическим, познанием сущностного отношения между я и общностью вообще; во-вторых, точное прояснение существа дела в естественном мировоззрении. За этим непосредственно следует теоретико-познавательный вопрос об источнике знания о чужом я, а затем — познавательно-критическое оправдание этого знания в случае эмпирического познания. Только после того, как оба этих вопроса будут окончательно решены, понимающая и наблюдающая психология могут и должны получить право голоса» (261–262).
[Последний пункт, «6»,
конспективной проблематизации «чужого я». Проблема индивидуума и общности, «я» и «другого» как «душевных субъектов» — это в конечном счете и в фундаментальном смысле проблема ценности (Wertproblem) — и этической, и юридически-правовой. Фихте, А. Риль, Г. Коген (с его — в «Этике чистой воли» — признанием другого в качестве «юридической личности»). Все эти теории, — утверждает Шелер, — должны быть отвергнуты. «Они представляют собою чистое переворачивание (die pure Umkehrung) антично-платонического и аристотелевского «добра» с «вот-этим-здесь-сущим» (dem «Da-sei-enden») (omne ens est bonum), позитивной степени ценности со степенью бытия» (263). Но это отклонение такого рода теорий не должно мешать нам видеть заключенную в них относительную истину. Данная выписка воспроизводит целиком абзац, представляющий собой аргументацию не против античного и средневекового отождествления «добра» и «сущего», — шелеровский гипертезис, — а наоборот, восполняющую оговорку к нему:]«Я вижу ее ("ценность относительной истины" в традиционном отождествлении "добра" и "сущего". — Переводч.) в том, что, хотя существование личности необходимо предшествует ее ценности в онтическом плане, но оно столь же изначально и совпадает в этом плане со своим наличным бытием (So-sein) (в качестве индивидуума), которое в иерархическом плане для нас (πρòς ημας) являет в действительности ценностную данность личности — данность, правда, не предшествующую данности ее существования (как того желает наше этическое учение), но зато предшествующую упорядоченной данности на-личного бытия. Чтобы ценностная данность личности вообще предшествовала данности существования (не только данности наличного бытия ее), — это невозможно по самой сути дела, так как не может существовать ценностное бытие независимое, свободное от существования: его не может быть ни в сфере данности, ни в сфере бытия. И это тем более верно тогда, когда к этому присоединяется другое еще заблуждение: когда ценностную данность, которая обосновывает всякое идеальное долженствование, — а тем более, значит, и всякое "признание" идеального долженствования, — хотят фундировать лишь на актах признания и уважения. Но этот акт "признания и уважения" теряет всякую опору и оказывается целиком и полностью "в пустоте", если ему уже не предпослано то или иное личное существование (X) и ценностное бытие данного здесь сущего» (263–264).
[Представление о чистом диалоге между личностями Шелер отклоняет. М. Бубер, со своей стороны, ставит в «Я и Ты» (1923) под подозрение чистоту богоотношения у Шелера, не называя его имени; но при этом усматривает в этом неверном представлении верный момент. Этот момент истины в идее чистого предстояния «я» и «ты» заключается в том, что только на основе «чистых ценностных отношений» появляются эмоционально достоверные знания, которые выступают как предпосылки для всякого ценностного бытия вообще, «а потому и для существования чужих личностей и общностей» (264). Эмоциональная сфера обладает — причем без всякого отношения к теории — своею собственной достоверностью:]
«Не только тот или иной нравственный акт, но все нравственно релевантные акты, переживания и состояния — поскольку в них интенционально включается сущностное отношение к другим нравственным личностным существам (вина, заслуга, ответственность, сознание долга, любовь, обещание, благодарность и т. д.) — указывают уже сами по себе, в силу их актуальной природы, в направлении чужого личного существа — без того однако, чтобы эти чужие личности непременно были бы уже даны до этого; без того, чтобы с самого начала иметь основания полагать, будто такие акты, — мы называем их сущностно-социальными актами, — возникли и произошли только в фактическом общении человека с человеком. Как раз эти акты и переживания при более тщательном исследовании скорее показывают, что их никак нельзя сводить к какому-то механическому соединению простых досоциальных актов и переживаний плюс случайный опыт других людей. Они, напротив, показывают, что уже по существенному составу человеческого сознания во всяком индивиде так или иначе внутренне присутствует общество и что человек не только часть общества, но также и общество, как член взаимоотношения, — существенная часть человека; что не только я член мы, но также и мы — член я. Нужно даже спросить, не является ли эта сущностная упорядочивающая приобщенность индивидуально-единичного я к возможной общности самой разнообразной, так что до всякого случайного эмпирического знания и независимо от него (а равно и от всякого мистического взаимодействия людей друг с другом) можно было бы обнаружить такую приобщенность индивида ко множеству сущностно отличающихся один от другого видов групп и общих групповых ценностей путем чисто имманентного исследования и познания сущностного состава акта каждого я. В качестве особого случая этих видов общности, но одновременно и в качестве основополагающего, высшего условия идеальной возможности для всех других случаев, позволительно особо подчеркнуть общность каждой личности с Богом как личностью всех личностей — общность, основанную на религиозных актах любви к Богу: благоговении перед Богом, страхе перед Богом, ответственности и со-ответственности "перед" Богом, сознании вины, благодарности и т. д. перед лицом Бога. В особенности этическую очевидность объективной обязательности актов обещания вообще — вот что абсолютно невозможно понять, не принимая во внимание Бога как ответно противостоящего личного отношения, предшествующего в своем источнике всякому другому отношению» (264–266).
[Раздел II третьей части: «Достоверность ты». Исходный пункт — выдвинутая в книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» гипотеза («мыслительный эксперимент») «гносеологического Робинзона»; ее Шелер пересказывает и к ней возвращается. Если мы допустим существование такого человеческого существа, который никогда не знал себе подобных, то спрашивается: (1) имел бы такой «Робинзон» какое-то знание о человеческой общности и таких же, как он, существах? И (2) мог ли бы знать он, что и сам принадлежит к такой общность? На оба вопроса в «Формализме» дан положительный ответ: Робинзон от теории познания, гипотетически предположенный, имел бы априорное представление и об общности, и о своей принадлежности к ней — до и вне всякого эмпирического знания о себе подобных или о группе. Для Шелера важно развести априорное и эмпирическое знание о «другом», о «ты»; поэтому он с удовлетворением цитирует Й. Фолькельта («Эстетическое сознание», 1920), выдвинувшего идею «первичной достоверности ты» и даже «сущностной связи достоверного знания я о себе и о ты», хотя Шелер совершенно не принимает интерпретацию априорной достоверности ты самим Фолькельтом. Главное для него, однако, — именно разведение априорного и эмпирического в этой идее; оттого он не считает нужным спорить с Фолькельтом прямо, предпочитая углубить то, что говорилось уже в «Формализме», а до этого в первом издании книги о симпатии («К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», 1913). — Данная выписка воспроизводит автореферат и обогащенную после ознакомления с другими работами гипотезу о «гносеологическом Робинзоне»:]
«Согласно моему "Формализму" [392] , основанное на очевидности знание Робинзоном об экзистенции некоторого "Ты" вообще и о его, Робинзона, принадлежности к некоторой общности (имеется в виду объективно и субъективно априорная достоверность такого знания, в противоположность только случайному, наблюдающему, индуктивному "опыту") имеет все же какое-то основание в созерцании, а именно — пустое сознание resp. сознание не-существования (в смысле случайности существования некоторой предпосланной настоящей сущности) возможности эмоциональных актов, каковыми они предстают, например, в видовых проявлениях "настоящей" любви к чужому. Также и относительно актов устремления мы могли бы сказать так: "сознание недостаточности", "незаполненное сознание", которое наш Робинзон всегда и необходимо-закономерно переживал бы, осуществляя акты духовного и душевного свойства, могут образовывать какое-то объективное единство смысла только вместе с возможными социальными встречными актами. Из этих сущностно определенных и неразменных пустых мест проявления интенциональных актов Робинзона, по нашему мнению, у него и возникло бы в высшей степени позитивное созерцание и идея чего-то такого, что имеет место в качестве сферы ты (als Sphäre des Du) и чему он не знает ни одного примера. При этом здесь нет и не может быть речи о так называемой "врожденной идее" (виртуальной или актуальной), а тем более — об "интуитивной достоверности чего-то не переживаемого в опыте" [393] , потому что это — совершенно определенные самопереживания (созерцаемые и наблюдаемые, конечно, эйдологически), на основе которых, resp. на позитивно пережитом "холостом ходу" которых, у Робинзона и образовалась бы идея ты, идея "общности вообще"» (270–271).
392
19. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, Halle: Niemeyer, 1913/1916.
393
20. Цитата из книги Й. Фолькельта «Достоверность и истина», 1918.
[Ответ на критику Ганса Дриша (в его «Философии органического»). Речь идет о проблеме души/тела в связи с восприятием «другого»:]
«В ответ на это мы скажем (пользуясь нашей терминологией) только, что мир ты (Duwelt) и мир общности — это такая же сущностная сфера сущего, как и сфера внешнего мира, как сфера внутреннего мира или сфера окружающей мое тело среды, как сфера божественного. Но для любой настоящей, полноценной «сферы» сущего значим тот факт, что как сущностное целое, в котором происходит реальное полагание всякого возможного предмета, она, эта сфера, предпослана в качестве «фона»; что она, следовательно, ни в коем случае не образует просто сумму всех случайных фактов в ней. Это учение о предпосланности (Vorgegebenheit) определенных сфер бытия, в строгой корреляции с которыми находятся при этом совершенно определенные виды актов (причем для каждого возможного человеческого «знания о чем-то») образует — как будет подробнее показано в другой связи — некоторую всеобщую познавательно-эйдологическую предпосылку отстаиваемой здесь теории познания вообще. Везде и всюду «проблема сфер* должна строго отделяться 1. от проблемы реальности, к примеру, реальности внешнего мира, реальности божественного и т. д., 2. от вопроса о том, какие из установленных фактов действительно существуют в такой-то предпосланной сфере, а не в других» (272).
[Раздел II третьей части: «Восприятие чужого». Теория заключения по аналогии. Как различаются свое и чужое в восприятии. «Заключение по аналогии» имеет свои аналогии в мире животных и детей, хотя ни те, ни другие, естественно, не способны на такие заключения. Не способен на него, очевидно, и грудной ребенок на 25 день:]
«И однако мисс Гинн рассказывает о своей племяннице, что та уже в этот период проявляла интерес к человеческим лицам — задолго до того, как стала реагировать на простые цветовые возбудители. Подобным же образом не просто звуковые раздражения, но внятное звучание человеческого голоса впервые пробуждает внимание и интерес. Согласно исследованиям В. Штерна по психологии детства [394] , уже на втором месяце жизни ребенка можно наблюдать, что он не остается равнодушным к голосу и лицу матери, они вызывают у него "легкую улыбку". В середине первого года жизни ребенка можно установить, что ребенок по-разному реагирует на различные выражения лица у его родителей. Совершенно правильно замечает по этому поводу Коффка: "Если так, то воззрение, в соответствии с которым такие феномены, как "приветливость" или "неприветливость", якобы примитивны, само оказывается более примитивным, чем, к примеру, феномен голубого пятна" (с. 96 [395] ; см. выше). Из этого и подобных фактов мы делаем вывод, что "выражение" — это вообще самое первое, что человек усваивает во вне его находящемся бытии; и что он схватывает какие бы то ни было чувственные явления первоначально лишь в той мере и постольку, поскольку они способны "представлять" собою целостные душевные выражения. Здесь не может быть речи не только о "заключении по аналогии"; равным образом, речь не идет и о сложных "процессах ассимиляции", которые предполагает Б. Эрдман для того, чтобы объяснить начальное "понимание" [396] » (275).
394
21. William Stern. Die Psychologie der frühen Kindheit bis zum 6. Lebensjahr, Leipzig: Quelle & Meyer, 1914.
395
22. Kurt Kofika, Die Grundlagen der psychischen Entwicklung. Eine Einführung in die Kinderpsychologie, Zickfeldt: Osterwieck, 1921, S. 96.
396
В. Erdmann. Reproduktionspsychologie.