Трагедия философии

О Спинозе: "Для него Я (то Я, которое он называет своим или моим Я) есть не безусловно потому, что оно есть, а потому, что оно есть нечто другое. Правда, Я, по его мнению, есть Я для Я, но он ограничивает при этом, чем бы оно было для чего-то вне Я. Такое "вне-Я" было бы равным образом некоторым Я, по отношению к которому положенное Я (например, мое Я) и все возможные, могущие быть положенными я были бы видоизменениями. Он отделяет чистое и эмпирическое сознание. Первое он полагает в Боге, который никогда не сознает себя, так как чистое сознание никогда не постигает сознания; второе же он полагает в отдельные модификации Божества. В таком виде его система вполне последовательна и неопровержима, так как она находится в такой сфере, куда разум не может за нею следовать. Но она лишена оснований; ибо что же давало ей право выходить за пределы данного в эмпирическом сознании чистого сознания? < ... > Если преступить за пределы Я есмь, то неизбежно придешь к спинозизму. (Что Лейбницева система, взятая мысленно в ее завершении, есть спинозизм, показывает... С. Маймон.) И что существуют только две последовательные системы: критическая, которая признает такую границу, и спинозо-догматическая, которая ее переходит (77-78; 101).

НЕ-Я. "Противоположность как таковая существует лишь как действие Я, а не по какому-нибудь другому основанию" (80; 103). "Так как сначала безусловно полагается одно Я, то только одному Я можно и безусловно противополагать. Но противоположность Я есть НЕ-Я" (81; 104). Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения - А не = А, столь же безусловно Я несомненно противополагается некоторое НЕ-Я" (ib.). Фихте поясняет, между прочим: "Чтобы я мог утверждать какой-нибудь предмет, я должен уже его знать, он должен, стало быть, содержаться во мне, представляющем, первично, до всякого возможного опыта.

– И это до того бросается в глаза, что всякий, кто этого не понимает и не поднимается отсюда до трансцендентального идеализма, бесспорно должен быть духовно слеп" (81-82; 105).

"Поскольку полагается НЕ-Я, Я не полагается, так как чрез Не-я Я совершенно уничтожается. Не-я же полагается в Я, так как оно противополагается. А всякое противоположение предполагает тожество Я, в котором нечто полагается и противополагается положенному. Следовательно, Я не полагается в Я, поскольку в нем полагается Не-я. Но Не-я может быть полагаемо лишь постольку, поскольку в Я (в тожественном сознании) полагается некоторое Я, которому оно может быть противополагаемо. Итак, Не-я должно быть полагаемо в тождественном сознании. Следовательно, в нем необходимо полагается также и Я, поскольку должно быть положено Не-я" (83; 106). "Я и Не-Я есть оба продукты первичных действий Я; и само сознание есть продукт такого первоначального действия Я, - положения Я самим собою" (84; 107). Я и Не-Я взаимно ограничивают друг друга, и таким образом вводится понятие делимости Я: "как Я, так и Не-Я полагаются просто как делимые" (85; 109).

"Только теперь можно сказать о них обоих: они суть нечто. Абсолютное Я первого основоположения не есть нечто (оно не обладает никаким предикатом и никакого предиката не может иметь); оно есть безусловно лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения. Теперь чрез это понятие до сознания доведена вся реальность; и у нее на долю Не-я приходится та часть, которая не присуща Я, и наоборот. То и другое представляют собою нечто; Не-я - то, что не есть я, и наоборот. Не-я, будучи противопоставлено абсолютному Я, являет собою безусловное ничто; будучи противопоставлено ограниченному Я, оно знаменует собою отрицательную величину" (86;109-110).

Итак, в недрах абсолютного Я возникает Я делимое, "нечто", разделяющее свое бытие с Не-я и от него в своем рефлективном определении зависящее: без Не-я, в сущности, нет Я как сознания или субъекта, нет и мира. Переход кНе-я совершается путем неясности и двусмысленности, ибо ради него абсолютное Я, которое не имеет никакого предиката, вернее логоса, абсолютно нелогично или внелогично, предвосхищая гегелевское salto-mortale духа к инобытию или природе, переодевается в Я-субъект и допускает - предикат, хотя он и состоит сначала только в противоположении, простом не или в минусе ( - А); но и это невозможно в отношении к неопределенному и невыразимому, логически трансцендентному Я, он не может возникнуть чрез Я, а только чрез я, а от Я к я [114] нет никакого перехода, существует hiatus, как справедливо и тонко отмечено в превосходном этюде И. Ильина "Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-старшего" ("Вопросы философии и психологии", 111-112): "Между первым действенным актом "самополагания" и вторым актом "инополагания" такое же расстояние, как между Богом до сотворения конечного мира и Богом после его создания... Вся проблема наукоучения возникает из того, что наряду с Абсолютным "Я" появляется другое "Я", не абсолютное, и задача всего построения лежит в том, чтобы конструировать такое отношение между "Я" Абсолютным и "Я" относительным, которое могло бы представить оба "Я" как известное единство. В самом деле, вспомним, что Абсолютному "Я" не может быть ничего равнопоставлено или противопоставлено; а между тем "Не-Я" возникает как противопоставленное "Я". Ясно, что оно противостоит не тому же самому "Я", которым оно впервые и первоначально "положено" ("Вопросы философии и психологии", 111, 33). (Далее вопрос о делимости я и об определении отношения между "я" и "не-я", т. е. между субъектом и предикатом, фальшив в основе и есть и абсурд, и у Фихте, но об этом ниже.)

114

Кстати сказать, здесь помогла и двусмысленность немецкого языка, в котором Ich всегда пишется с прописной буквы, между тем как у Фихте явно два, если не более понятий Ich, и это следовало бы отметить в русском переводе.

Сам Фихте говорит: "В то же самое время, как Я противопоставляется некоторое "Не-Я", оно ему и приравнивается, но только не в более высоком понятии (которое их обоих заключало бы в себе и предполагало бы некоторый высший синтез или по крайней мере тезис), как то бывает во всех остальных сравнениях, а в более низком понятии. Для того, чтобы быть уравнено с Не-я, Я само должно быть опущено до более низкого понятия, понятия делимости; здесь имеет место не "вхождение, а ""(хождение. Я и Не-я, поскольку они уравниваются и противополагаются чрез понятие взаимной ограниченности, сами суть нечто (акциденции) в Я как делимой субстанции, они положены Я как абсолютным, не допускающим ограничения субъектом, которому ничто не равно и ничто не противополагается" (95-96; 119).

Это-то таинственное "нисхождение" или "опущение" до более низкого понятия в абсолютном Я есть метафизическая катастрофа, совершенно разрывающая фихтевскую "систему", которой он так гордится и хвалится (92; 115). Фихте продолжает: "В том и состоит сущность "критической" философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим неопределимое... напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем заключать более высокое понятие вещи (Ens), которое вместе с тем произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие. В критической системе вещь есть то, что полагается в Я; в догматической же системе оно представляет собою то, в чем полагается само Я. Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я" (96; 120). "Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом" (ib.).

Из делимости Я на Я и Не-Я Фихте выводит природу синтетических суждений и неразрывность тезиса и антитезиса, предвосхищая Гегеля в "диалектическом методе". Совершенно справедливо он констатирует всю немудрящую его сущность, именно, что "никакой антитезис невозможен без синтеза, ибо антитезис заключается ведь в розыске из подобных элементов общего признака, но подобные элементы не были бы подобны, если бы не были бы уподоблены некоторым синтетическим актом. Точно так же и наоборот, никакой синтез не возможен без антитезиса. Противоположности должны быть объединены; но они не были бы противоположны, если бы они не были противоположны чрез некоторое действие Я" (89-90; 113-114). Отсюда Фихте делает между прочим заключение, что "чисто аналитических суждений вообще не существует". Но рядом с этим установляются "тетические" суждения, т. е. просто суждения, в которых и заключено зерно онтологической и критической проблемы. "Тетическое суждение есть такое, в котором нечто не приравнивается и не противополагается ничему другому, а только полагается себе равным" (93; 116). Все подобные суждения подводятся под Я есмь, "т. е. под абсолютное положение Я (если даже не всякий раз имеют Я своим субъектом; например, человек свободен" (93; 116). Это есть глубокое и характерное заблуждение, ибо Я есмь есть вовсе не суждение, абсолютное Я лишено предикатов, и это сближение свидетельствует лишний раз о неясности Фихте в исходных основоположениях.

Развертывая далее "синтез" я и не-я, Фихте указывает некоторые черты в положении: Я полагает себя как определенное чрез не-я, выделяя здесь два момента: Я полагает себя как определенное чрез Не-я, и Не-я определяет я,наконец, Я полагает себя определенным абсолютной деятельностью (104; 105-127).

О реальности

"Поскольку утверждается: Я определяет себя самого, постольку Я приписывается абсолютная полнота реальности, так как оно положено как реальность просто и в нем не положено никакого отрицания. При этом раз Я должно определить самого себя, это не значит, что оно уничтожает в себе реальность, - так как этим оно было бы поставлено в противоречие с самим собою; но это должно значить, что Я определяет реальность и чрез ее посредство себя самого. Оно полагает всю реальность как некоторое абсолютное количество. За пределами этой реальности больше нет никакой реальности. Эта реальность полагается внутрь (ins) Я. Стало быть, Я определено постольку, поскольку определена реальность" (106; 129). "Не-я противополагается Я; и в нем пребывает отрицание, так же как в Я - реальность. Раз в Я положена абсолютная полнота реальности, то в Не-я неизбежно должна быть положена абсолютная полнота отрицания" (106; 129). "Сколько частей отрицания полагает в себе Я, столько же частей реальности полагает оно в Не-я" (107; 130).

"Источником всякой реальности является Я, так как оно есть непосредственно и безусловно полагаемое. Только чрез посредство Я и вместе с ним дается понятие реальности. Но Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, самоположение и бытие есть одно и то же. Но понятия самоположения и деятельности вообще суть, в свою очередь, одно и то же. Значит, всякая реальность действенна и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность" (111; 134). Страдание Я есть "положительное абсолютное отрицание, и постольку оно противоположно страданию только относительному" (111; 134), оно есть отрицание количественное ("простое отрицание деятельности, равное нулю, было бы покоем"). "Не-я, как таковое, лишено какой бы то ни было реальности, но оно имеет реальность, поскольку Я страдает, т. е. поскольку Я находится в состоянии аффекта" (112; 135).

Характерно: "Каждый возможный предикат Я означает собой некоторое ограничение его. Субъект Я есть безусловно деятельное или сущее. Предикатом же (например, Я представляю, стремлюсь и под.) эта деятельность заключается в некоторую ограниченную сферу" (118; 141).

Далее следует такой Ich-Spinosismus, очень типичный: "Поскольку Я рассматривается как охватывающий в себе весь и всецело определенный круг реальностей всяческих, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу круга, которая не всецело определена, постольку оно акцидентально или же в нем имеется некоторая акциденциям (119; 142). "Никакая субстанция не может быть мыслима безотносительно к акциденции, так как Я становится субстанцией только чрез положение возможных сфер в абсолютный круг; только благодаря возможным акциденциям возникают реальности, так как в противном случае все реальности были бы одним и тем же" (120; 142). "Субстанция есть вся смена целиком, мыслимая вообще; акциденция есть нечто определенное, которое сменяется вместе с каким-либо другим сменяющимся. Первоначально есть только одна субстанция - Я. В этой единой субстанции полагаются все акциденции, следовательно, все возможные реальности" (120; 142). Фихте предусматривает возникновение дальнейших, так сказать, производных субстанций из акциденций, но в основе лежит единая субстанция - Я. При этом остается, конечно, совершенно открытым, есть ли эта субстанция единичное, индивидуальное Я, и тогда как относиться к множественности я? или же если разуметь всеобщее Я, то как понимать отношение частных я к универсальному Я? Ответа нет, ибо нельзя считать ответом краткое и глухое замечание в речи "О достоинстве человека": "Все индивиды заключаются в Едином великом единстве чистого Духа" (405; 416) или: "Для меня, который есть я, таков и каждый, который есть я" (ib.). Но я имеет свойство мыслить и ощущать себя в единственном числе и не только в первом, но и единственном лице, писать себя с большой буквы, как Я у Фихте, и от такого я к чужому я или ты нет никакого логического перехода.