Трагедия философии

Таким образом, мир есть становящийся Бог, из deus implicitus становится deus explicitus [50] . От пантеизма Шеллинг тем самым хочет отгородиться, полагая, что он именно дает место настоящему, обоснованному тезису. Темная, шопенгауэровская воля, существующая в Божестве как prius самого Бога и дающая место, в своем отпадении от Божества и распадении, миру, а вместе с ним и Богу, есть первотожество. С разной степенью глубины, глубокомыслия и законченности Шеллинг развивал эту схему в последних своих трактатах, начиная с "Исследований о человеческой свободе", и особенно в "Философии откровения" [51] .

50

Бог неявный... бог явный (лат.).

51

Подробнее см. об этом в соответствующем экскурсе о Шеллинге в моем "Свете Невечернем".

Философия субстанциальности имеет много разновидностей, и это понятно, потому что она имеет дело с конкретной реальностью, глубина которой есть глубина жизни, и богатство которой есть ее богатство. Здесь нет такой ограниченности в возможностях, которая существует в философии ипостасности и чистой логической формы, подлежащего и сказуемого. Соответственно тому, сколь неисследима глубина и многообразие опыта, столь же неисчерпаема и возможность различных в нем ориентировок, которая определяется характером впечатлительности, особой направленности внимания, известным образом возбуждаемого философского "удивления". Здесь определяющим является, наряду с общим руслом, еще особое философское избрание мотива, "ересь" в "ереси", которою неизбежно и по существу является всякая система субстанциальности, сводящая многое к единству и сложное к простому. В системах субстанциальности существует закономерная пестрота и разнообразие, и совершенно ошибочно думать, чтобы "прогресс" мысли мог здесь что-либо изменить и привести к единству и соглашению. Прогресс мысли (насколько он вообще возможен и существует) выражается только в том, что делает известные направления мысли просто невозможными в их грубой форме, так, например, для серьезной философской мысли невозможен вульгарный материализм (который количественно, впрочем, как раз и имеет небывалые успехи среди "демократической" улицы благодаря усердию просветителей, так что в этом смысле приходится констатировать не прогресс, а скорее упадок), хотя это не мешает ему же возникать в более утонченной форме. Но подобно тому, как неисчерпаемо море опыта и неисследим океан реальности, так же неограниченны и возможности философии субстанциальности, одновременно и в связи с успехами опытных наук. Уже античность в наивной форме космологических мудрований сначала милетской школы, а затем и всех других досократиков показала нам эти возможности, и новое время их число отнюдь не уменьшило. Поэтому приходится отказаться от их исчерпывающей характеристики в частностях и ограничиться лишь общими указаниями относительно их строения. Основная задача, а вместе и основная трудность, которая здесь возникает, состоит, прежде всего, в том, чтобы вывести из объекта субъект, связать сознание и бытие и в темной массе бытия объяснить мыслимость и связность форм. По существу, первая задача, выведения сознания из не-сознания, субъекта из объекта неразрешима в несравненно большей мере, нежели обратная задача - постижения не-я из Я. Ибо мир и на самом деле есть не-я, хотя этим отношением к Я не исчерпывается его метафизическая природа. Но никаким образом нельзя понять Я как не-не-я, выведя его из безразличия тожества или объекта. И такие выведения, научные ли или метафизические, - представляют собою или обход проблемы туманными фразами, или простой догматизм и самообман. Здесь обнаруживается то положение, которое неизбежно получается, если третье определение субстанции, третью ипостась, объявить первой и единственной. Философски это именно значит прогуляться на голове, по известному выражению Гегеля, т. е. извратить естественное соотношение вещей. А в то же время соблазн этого пути, все новых и новых повторений того же самого опыта, слишком велик, ибо здесь мысль, по-видимому, отдает себя во власть реальности и хочет узнать от нее, что же было до мысли и вне Я, что находится в комнате, когда нас в ней нет, каков мир без субъекта, да, в сущности, и без объекта, превращенный в бесцветное, аморфное оно. И соблазн реальности, если так можно выразиться, в новейшее время все увеличивается. Внешнюю причину это имеет в количественных успехах научного знания, а внутреннюю в особом чувстве мира, в общей космической напряженности. Мир жаждет открыться как новая тварь, но ранее этого откровения стремление к нему, чаяние Духа Святого, в философствующем язычестве выражается в дурных и жалких суррогатах, в бесчисленно дробящихся ересях, образующих разновидность общей ереси - философии субстанциальности как неподвижного либо движущегося, но в себе замкнутого, отвлеченного бытия, безыпостасного и внелогического, из себя порождающего и то и другое. И, однако, сила этой ереси, правда ее и обаяние состоит именно в том, что она держится за реальность и как бы владеет ею, хочет раскрыть тайны жизни, и в этом своем обладании она неодолима никаким идеализмом, владеющим миром только в формате издания "Наукословия", или же панлогизмом, гордящимся в качестве конкретности лишь сращениями и разветвлениями своих отвлеченных схем. Другими словами, сила и преимущество философии субстанциальности есть ее эмпиризм, она причастна конкретности, красок и звуков жизни (что и соответствует образу третьей ипостаси). Но в то же время невозможность и невыполнимость заданий реализма приводит к тому, что мысль невольно возвращается к одному и тому же исходному пункту и начинает свою работу сызнова, почему и история реалистической философии, более всякой другой, выглядит как история ряда частных неудач и разочарований. И если здесь это чувствуется и сознается с меньшей остротой, то это объясняется не только неуловимым веянием Утешителя, обаянием реальности, но также и притупленностью философского сознания, некоторой его пониженностью, в соответствии алогической природе реальности, которая еще должна быть логически осилена. Итак, что же получается в результате этого обзора философской ересеологии? Все оказываются неправы, терпят крах и поражение - во славу беззубо подхихикивающего скептицизма, этого философского рамолисмента, но в то же время и все правы, и ни одна не может сойти с своей точки, отказаться от основного своего мотива, своего философского обретения, - вывод парадоксальный и трудный, который нудит мысль к какому-то одновременному приятию всех трех возможностей мысли, а вместе с тем, очевидно, и к отрицанию каждой из них в ее обособленности. Катарсис мысли, который получается как итог этой трагедии философии, приводит к ее обновлению чрез углубление самопознания, как в ее силах и границах, так и в ее природе. И основной вывод, который отсюда следует, будет тот, что мысль, выражающая субстанцию, необходимо содержит в себе антиномию: единое начало осуществляется в тройственности, и мысль оказывается обречена на это сознательное самозаклание. И по-новому раскрывается жизненная правда евангельского закона: если зерно не умрет, не оживет и не даст плода.

Und wenn du hast nicht gesagt

Dieses stirb und werde

Bist du nur ein finstrer Gast

Auf der tr"uben Erde.

(G"othe) [52]

Исход из противоречий не в эклектизме, который хочет все принять и соединить, обламывая острия мыслей и не решаясь или не имея характера для избрания "ереси", и не в "диалектике", которая, бряцая шпорами своих "противоречий", в действительности стремится все понять и объяснить, чтобы окончательно изгнать из мысли и бытия всякую истинную противоречивость, т. е. антиномизм. Исход в том, чтобы увидать истинную структуру мысли и признать, что субстанция не адекватна мысли как монистическому заданию, а потому, поскольку она мыслится, в пределах мысли она ведет к закономерным, а потому и неустранимым, хотя бы для самой мысли и невыносимым, противоречиям, к антиномиям. И, однако, это признание отнюдь не выражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно может появиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когда пройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии, - таковою эпохой, бесспорно, является наше время. Оно может возникнуть также и на почве не философского, но сверхфилософского сознания, т. е. на почве религиозного созерцания - мифа и умозрения - догмата, на почве откровения, следовательно, философии откровения: это и должен быть наиболее радикальный философский клич наших дней, который впервые в новой истории был провозглашен Шеллингом в самый зрелый период его творчества. Ограниченность и самодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, более того, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всех вопросов привело, как мы знаем, философию к самосознанию, что философия выше религии, есть правда о религии и разъяснение ее. В действительности дело обстоит как раз наоборот: философия исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее проблему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия. Как соединить три распавшиеся точки, чтобы из них получился треугольник, и возможно ли это? Очевидно, честный ответ на этот вопрос может быть только один: или философия невозможна и остается ее уделом только новое повторение старых и исхоженных уже путей, бег белки в колесе, - и всегда da саро [53] , - или же она возможна как антиномически обоснованная и религиозно, т. е. догматически, обусловленная философия. И это не принижение, но высшее предназначение философии - быть богословием, ancilla, только не theologiae, но самой religio [54] , стать откровенным и сознательным (в этом смысле критическим) религиозным эмпиризмом.

52

И доколь ты не поймешь:

Смерть - для жизни новой,

Хмурым гостем ты живешь

На земле суровой.

(Гёте. Блаженное томление. Пер. Н. Вильмонта.)

53

С начала (лат.).

54

Служанка... теологии... религии (лат.).

Очерк второй. ФИЛОСОФИЯ ТРОИЧНОСТИ

Глава первая. ФИЛОСОФСКИЙ СМЫСЛ ТРОИЧНОСТИ

Человек создан по образу и подобию Божию. Это значит, что во всей духовной его природе запечатлен образ пресвятой Троицы. Сотворим человека по образу нашему и подобию. Так говорит слово Божие, указуя этим множественным числом именно на триипостасность Божества и триединство образа Божия, - он же и образ человеческий. Вполне естественно поэтому, если церковная письменность полна исканиями этого образа триединства в человеке, причем отцы церкви видели его то в одних, то в других чертах человеческого духа [55] .

55

Указывали, например, на солнце, луч солнечный и свет, имеющие между собой единство и различие; на корень, ствол и плод одного дерева; на родник, ключ и поток, неразрывно соединенные между собою и однако же различные; на три свечи, горящие в каком-либо месте и разливающие нераздельный свет; на огонь, блеск огня и теплоту, представляющие собою также троичность в единстве; на три разные способности в одной и той же душе человека, ум, волю и память или сознание, познание и желание (Tertul. advers. Prax. с. VIII; Athanas. contra Arianos n. IV; Gregor. Naz. de Theol. orat. V: Gregor. Nyss. contr. Eunom. lib. I; Augustini de fide et symbolo c. IX, n. 17; de Trinitate lib. IX, n. 18; X, n. 19; XIV, n. 8, 3. XV, n. 28). Димитрий Ростовский. Розыск, стр. 292: "Есть душа образ Божий, понеже имать тройственную силу, а едино естество. Силы же души человеческия сия суть: память, разум, воля. Памятию подобится Богу Отцу, разумом Богу Сыну, волею Богу Духу Святому. А якоже в св. Троице аще и три суть лица, обаче не три бози, но един Бог: аще и в души человеческой аще и три суть душевныя силы, обаче не три души, но едина душа..." К этим подобиям, без сомнения, можно присовокупить и несколько других из мира физического и мира духовного: так, в мире физическом всякое тело непременно имеет три измерения: широту, долготу и глубину; пространство, в котором тела находятся, имеет те же самые измерения; время, в котором тела развиваются или изменяются, слагается также из трех частей: прошедшего, настоящего, будущего; в мире духовном всякая истина непременно заключает в себе три условия: представление, предмет представления и согласие представления с предметом; всякая добродетель тоже три: свободное действие, закон и согласие свободного действия с законом (Митр. Макарий. Догмат, богосл. I, 208 - 209).

Однако является в своем роде удивительным, если приходится искать то, чего никак нельзя миновать, вне чего прекращается самая возможность целостного восприятия человеческого духа. Если человеку действительно свойственен образ Божий, то им и определяется человеческое естество, человек всей своей природой указует прямо на свой первообраз, его имеет своей необходимой и неизбежной предпосылкой и может быть понят только в соотношении с ним. Если Бог есть Троица, единосущная и нераздельная, то и человеческий дух, хотя и не есть троица, но имеет образ триединства, который с необходимостью возводит ум к Первообразу. Триединая природа человеческого духа есть живое свидетельство о Св. Троице; равным образом откровение о Ней, церковный догмат, есть единственно удовлетворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа. Вот положение, которое является аксиомой для мысли, как о том свидетельствует вся история, вся трагедия философии как монизма. Если некоторые отцы церкви справедливо умаляют ценность подобий или сравнений, приискиваемых разумом для постижения троичности [56] , то это, разумеется, не относится к подобию, вложенному самим Богом в человеческий дух. Оно все резче и глубже отпечатлевается вместе с исторической зрелостью человечества как высшее и предельное откровение о человеке, как правда о нем.

56

"Чем яснее рассматривал сам с собою в любоведущем уме моем, - говорит св. Григорий Богослов, - чем ни обогащал разум, где ни искал для сего подобия, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божье естество. Если и отыскиваем малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, чтобы не допустить в тожестве какого-то течения, никогда не останавливающегося; во-вторых, чтобы таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном единстве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие вещи и не соделать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но не самостоятельно. Потому что и луч и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтобы не приписать Богу вместе и бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример); а сие еще нелепее сказанного прежде... и вообще ничего не нахожу, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих цели (Твор. св. Григория Богослова, ч. III, изд. 3. М., 1889, стр. 107-109). Подобным образом рассуждал и Иларий (De trinit. lib. I, з. 19). У Макария. Догмат, богосл. изд. 3, т. I, 210, прим. 540. Omnis igitur comparatio homini potius utilis habeatur, quam Deo apta. [Итак, всякое сравнение следует полагать скорее служащим пользе, нежели соответствующим Богу (лат.).]

а) СУЖДЕНИЕ. Основной и непререкаемый факт сознания есть то, что человек мыслит суждением. Однако этого мало. Надо еще сказать, что человек в известном смысле сам есть суждение, и жизнь человеческого духа есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся суждение: я есмь нечто, некое А. Точнее надо выразить порядок суждения так: я нечто есмь, Я - А есмь, причем эмпирические формы суждения могут быть всегда восполнены и раскрыты в трехчленную формулу: 1) Я есмь означает, в сущности, неопределенность сказуемого: я есмь нечто или же я есмь (потенциальное) все, 2) Я - А, я - нечто, явным образом означает, что Я в этом А осуществляет свое бытие, Я есть это нечто. Подобный же смысл по существу, а не по форме только имеют и безличные предложения: светает, темнеет, скучно, досадно и т. п.; они подразумевают себе подлежащее-субъект, относительно которого они являются сказуемым: для меня светает, я наблюдаю рассвет, мне скучно, я есмь скучающий и т. п. Нельзя думать, чтобы полное суждение возникло путем развития этого рудимента суждения, как иногда предполагают, путем дальнейшей дифференциации. Даже если бы подобный случай и возможно было бы установить лингвистически в истории языка, то логически и онтологически целое всегда существует прежде частей. И как рука и нога не может быть понята без связи их с телом, хотя бы и оказалась случайно в отдельности от него, так же и эллиптические суждения не дают полного понятия о суждении и об его природе и должны быть приведены к этому последнему. Всякое же новое суждение состоит из подлежащего, сказуемого и связки.

Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической первоосновой сводится всегда к типу: я есмь нечто. Предмет, как имя существительное, есть лишь зеркальное отражение Я, местоимение первого лица, и потому всякое частное суждение есть вариант первосуждения, онтологического суждения: я есмь нечто, к нему оно приводится и из него должно быть понято. Оно может рассматриваться, если угодно, не как суждение о самой предметности, но как распространенное сказуемое Я, так что в нем всегда подразумевается или же к нему примешивается Я (мыслю, чувствую и под.).

Я, как ядро человеческого духа, есть сущее, но не существующее, подобно тому как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности, как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает пространства, и притом только в соединении с другой точкой она дает определенное направление, прямую линию. Центр, как точка, не имеет для себя такой второй точки, хотя ею может быть любая из точек кривой: это значит, что центр существует лишь как направление, связь, сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра. Я не есть само по себе, не существует, но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от я. Поэтому я нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что я не есть, но сверхъесть, ибо есть сущее. Это никоим образом не означает, что оно есть только функция (ein Als Ob [57] ), как, в сущности, понимает Кант, а за ним часть новейших гносеологов. Конечно, я есть и функция, но функция, действие, не может быть без действующего, функционирующего. Как не существующее я и не может быть выражено ни в каком понятии, ибо понятие есть образ существования, его понятие, оно принадлежит поэтому всецело к области бытия, к которой я не принадлежит. Тем не менее слово я есть для каждого понятный словесно-мистический жест, указующий глубину неизреченного и изрекаемого, тьмы, постоянно раздвигающейся светом к светотени, подземного источника, непрестанно изливающегося на поверхности. Если бы мы сами не были я, не знали я опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать я, его доказать или описать, ибо я трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем я, то и не требуется никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически интуитивным актом. Возможна разная степень ясности и отчетливости в самосознании я, но самое это самосознание дается совершенно легко и естественно, вполне интуитивно.

57

Как если бы (нем.).

Настоящая трудность возникает не в изначальном самосознании я, но в различении многообразных покровов, которыми оно одето, и ближайшим образом в различении субъекта от субъективности. Я как субъект есть подлежащее для всякого сказуемого, будет ли это небо или ад, минерал или страсти. Но практически очень различается для нас область вне нас находящегося мира и наша субъективность, т. е. наша телесная и душевная жизнь, настолько, что обычно именно эта область и отожествляется с я, между тем как все остальное рассматривается как не-я. И, однако, я как психологический субъект, т. е. постоянно зыблющееся и изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей, есть в такой же мере сказуемое для ноуменального, ипостасного я, в какой им является для него внешний мир. И не только психологический субъект, как комплекс состояний с их вечной сменой, но даже гносеологическое я, совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отношению к я ноуменальному есть сказуемое, тончайшая его форма, отлитая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым уразумением этой истины страдает философия Канта и все им порожденное гносеологическое движение. Нельзя также я как абсолютный субъект, сущее я приравнивать к водящему я. И воление также есть только оболочка я, его обнаружение в бытии, ибо сильная, самосущая воля, которую примешивает здесь метафизика волюнтаризма типа Шопенгауэра, есть только гипостазированный психологизм. Воление есть сказуемое для я, которое и есть истинно водящее, но в такой же мере, как и истинно мыслящее, сознающее, чувствующее. По отношению к этому абсолютному я, чистой ипостасности, и воля есть лишь образ бытия: воление существует в водящем, не наоборот, волящий - прежде всякого воления, и бессубъектная или же досубъектная воля есть только призрачный кошмар философии пессимизма, которая хочет погасить свет дня и погрузиться в царство ночи. Если следует различать ипостасное я,абсолютный субъект, от гносеологического и психологического я, то тем более следует его отличать от тела, как единства психофизической организации, как чувствилища. Тело есть наше космическое я, совокупность органов, через которые мы находимся в связи со всей вселенной; последняя есть в то же время наше периферическое и потенциальное тело (ср. мою "Философию хозяйства"). В теле, с телом и через тело совершается вся наша жизнь, оно есть лаборатория для духа, где он вырабатывает самого себя в своих функциях. Вопрос о значении природно-телесной жизни и о смысле телесности сам по себе, как таковой, может быть рассматриваем особо, но здесь ясно, что тело наше, при всей его близости к нам и интимности для нас, не есть я; оно не есть я в такой же степени и в таком же смысле, в каком оно не есть и психологическое или гносеологическое я. И тело наше по отношению к я естьсказуемое, реальное, жизненное сказуемое, в котором и с которым это я живет, т. е. осуществляет постоянную свою сказуемость. И если нельзя приравнивать к я нашу телесность (это делает материализм, который есть метафизика, дедуцирующая я из не-я, как было указано выше), то еще менее оснований приравнивать его всему природному миру, растворять его в космосе. Хотя наше я есть космическое я, поскольку оно смотрится в космосе, и ему присуще как сказуемое все, однако же - и в этом тайна я и чудо я - оно нерастворимо и, не занимая никакой точки в космосе, будучи не от мира сего, оно и не сливается с ним. В конце концов приходится я определять антиномически, по типу "отрицательного богословия": с одной стороны, я есть полное и окончательное НЕ по отношению ко всякому определению, ибо оно вообще не есть, и, однако, оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны, я есть все, которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности.

Я потому не может никогда, ни на одно мгновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемым и в нем, чрез него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается существующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эта неразрывна: я без сказуемого "никчемно", ни к чему не относится; сказуемое без я слепо и "никкомно", ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но рождается в духе, - ипостасный дух познает в нем самого себя, перед ним раскрывается его собственная природа с неисчерпаемыми ее богатствами. Это звучит парадоксально: неужели все то, что мне постоянно дается помимо моей воли и даже вопреки ей, с нею нисколько не согласуясь, есть мое самопорождение, моя собственная природа? Неужели я, которое явно и несомненно есть только нечто, ничтожно малая частица мироздания, имеет в себе его все, есть мироздатель, а мир его порождение? Здесь мы стоим перед вопросом, который оказался "проклятым" и непосильным для монистической философии, представал перед нею все в новом и новом обличий в качестве общей проблемы тожества: как перекинуть мост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? как реализовать суждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если самого моста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те условия, которым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами по себе приводят к антиномии. С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к я, само сказуемое должно быть в известном смысле я, обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к я, т. е. быть не-я. Сказуемость основана на нарушении обоих основных логических законов: и тожества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, чтоя есть не-я и вместе с тем я, зараз и одновременно. Если бы я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: я есть я, есть я, есть я..., - это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не самое сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное сказуемости, я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов. (Не есть ли это тот огонь неугасающий последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способности к жизни, которое ожидает в геенне огненной? И не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, смысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере паралич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее в не-я и погруженное в него, я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия (таковым и является смерть, которая я оставляет в алкании и пустоте, а не-я, потенциальное сказуемое, - в обмороке бессознательности, преодолевающейся лишь воскресением). Эта область сказуемости, которая одновременно есть я и не-я, должна быть понята и истолкована как не-я в я, т. е. нечто такое, что, будучи я, все-таки оставалось бы еще не освещенным светом я, т. е. не осознанным, как бы сумерками я, или без- (до-, под-) сознательным я. Такое определение звучит просто, как contradictio in adjecto, или противоречие (от которого, разумеется, надо строго отличать антиномию), однако эта противоречивость устраняется, если прибавить, что бессознательность здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсутствия сознания (внесение этого допущения для я было бы противоречиво, а потому и недопустимо), но означает просто его отсутствие или состояние потенциальности. Я и не-я различаются как сознание in actu и in potentia [58] , причем я мыслится как источник постоянно актуализирующихся потенций. Природа духа беспредельна, и глубина я,которая, согласно фихтевскому словоупотреблению, и есть не-я, бездонна, как это естественно бессмертному и вечному духу.

58

В действительности... в возможности (лат.).

Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признать бессознательное творчество в Я, которым и порождаются образы не-я, productive Anschauungskraft. Он приближается здесь к истине в чрезвычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благодаря неверному в силу его односторонности исходному пункту: философия отвлеченного я, оторванного от субстанции, может быть спасаема либо двусмысленностями (как в понятиях абсолютногоя и чистого я), либо прямым насилием "дедукции" (каковым является ссылка для выведения не-я в качестве "границы" на область практического разума, между тем как не-я есть не "граница", или не только граница, но прежде всего сказуемое самого я). Во всяком случае, в проблематике Фихте было сделано настоящее открытие, имеющее неумирающее значение для философии, именно поставлен вопрос о природе не-я в я. На этот же самый вопрос дает ответ Шеллинг (в "Исследованиях о свободе", а также и в "Философии мифологии и откровения") своим учением о природе в Боге, которое можно обобщить и как учение о природе духа, я. Природа или первооснова в Боге, по Шеллингу, есть то темное и бессознательное начало, из преодоления которого возникает Бог как личное начало. Применительно к интересующему нас вопросу можно сказать, что не-я образует здесь природу я,  в отношении к ипостаси. Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное фихтевскому) в том, что он природу ставит первое ипостаси и из нее выводит ипостась. Иначе говоря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он берет без и доподлежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собственную ипостась. И это уродливое соотношение, унаследованное Шеллингом от Бёме чрез посредство Баадера, искажает, делает ложным все его построение. Шеллинг не только различает, но и прямо противопоставляет природу в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самочинно возникает мир, а затем самопроизвольно порождается зло, которое, в сущности, оказывается у него тожественно с индивидуацией, т. е. с возникновением ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение несекомой Троицы, и ипостась мыслится обособленно от природы, хотя она и изображается возникающей из природы, как результат ее развития. Оставляя пока в стороне эту догматическую сторону вопроса, мы усматриваем в учении Шеллинга о природе в Боге попытку связать ипостась и природу, или субъект и объект, подлежащее и сказуемое. Хотя в развитии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее вопрос был поставлен правильный. Но вследствие того, что природа, сказуемое, была поставлена Шеллингом впереди подлежащего, получилось, в духе философии тожества, бессознательное первоначало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным или внесознательным, это значило бы, что он и внеипостасен, между тем как он прежде всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход. Все его богатство износится на свету ипостасного сознания, я не может быть бессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не может получить объяснения из начала тьмы, сознание, или я, не может возникнуть из чего-либо.