Трансформация интимности

Здесь мы имеем дело с гораздо более глубоко лежащими и необратимыми изменениями, нежели те, что мы вызвали к жизни, важными, несмотря на то, что они способствовали дискуссиям более свободным, чем это было возможно когда-либо прежде.

Институциональная рефлексивность и сексуальность

В своем анализе сексуального развития Фуко совершенно справедливо утверждает, что дискурс становится конструктивным для той социальной реальности, которую он отображает. Поскольку существует новая терминология для понимания сексуальности. Идеи, понятия, теории, формулируемые в этих понятиях, просачиваются в социальную жизнь и перестраивают ее. Однако, согласно Фуко, этот процесс является фиксированным и односторонним вторжением «знания-силы» в социальную организацию. Не отрицая его связанности с властью, мы должны рассматривать этот феномен скорее как институциональную рефлексивность и при этом учитывать, что он находится в постоянном движении. Он институциональный, потому что является базовым структурным элементом социальной активности в современной обстановке. Он рефлексивный в том смысле, что понятия, вводимые для описания социальной жизни, рутинным образом входят и трансформируют ее — не как механический процесс, не обязательно контролируемым путем, а прежде всего потому, что они являются частью паттернов действия, выбираемых индивидами или группами.

Экспансия институциональной рефлексивности — это отчетливо выраженная черта современных обществ, характерная для сравнительно недавних периодов времени. Возрастающая географическая мобильность, влияние масс-медиа и множества других факторов подрезали традицию в социальной жизни, которая долго сопротивлялась современности или стала адаптироваться к ней. Непрерывное инкорпорирование знания не только устремляется в эту брешь; оно дает именно базовое побуждение для тех изменений, которые охватывают личные, равно как и глобальные контексты действий. В области сексуального дискурса сообщения по анализу и комментированию практической сексуальности имели больше далеко идущих последствий, нежели открыто пропагандистские тексты, консультирующие в поисках путей сексуального наслаждения. Доклады Кинси, равно как и те, что последовали за ними, имели своей целью проанализировать то, что происходит в данной конкретной частной сфере социальной активности, как и любые другие исследования такого рода. Тем не менее после своего появления они оказывали определенное воздействие, инициируя циклы дискуссий, повторных исследований и дальнейших дебатов. Эти дебаты стали частью широкой публичной сферы, но послужили также и тому, чтобы изменить направление взглядов на сексуальные действия и на вовлеченность в них. Несомненно, что «научное» выражение таких исследований помогает нейтрализовать моральные трудности относительно пристойности исследования частных сексуальных практик. Однако гораздо более важно, что усиление таких сигналов от исследователей вносит свой вклад в повышение рефлексивности на уровне обыкновенной повседневной сексуальной практики.

По моему мнению, все это мало что сделало с исповедниками (теми, кто (вольно или невольно) выслушивает чьи-то откровения об их сексуальной жизни — примеч. перев.) в самом общем смысле этого понятия, используемого Фуко.

Обсуждение этой темы у Фуко в определенной степени стимулирует мысль, хотя само по себе оно представляется просто ошибочным. Мы можем согласиться, что по мере созревания нового мира терапия и консультирование, включая психоанализ, приобретали все более выдающееся значение. Хотя их перемещение в центр внимания еще не является результатом того факта, что, как это утверждает Фуко, они обеспечивали «регулярность процедур исповедования о сексе» [70] .

70

Foucault. The confession of the flesh. — London, Macmillan, 1984.

Если мы даже будем рассматривать один лишь психоанализ, сравнение с исповедником будет слишком сильным, чтобы убедить нас. Для исповеди требуется, чтобы индивид с готовностью предоставлял требуемую информацию. А ведь психоанализ исходит из предположения, что эмоциональные блокады, коренящиеся в прошлом, затрудняют как понимание индивидом самого себя, так и автономность его действий [71] .

Интерпретация, которую Фуко дает развитию самости в современном обществе, также должна быть весьма основательно поставлена под вопрос. Вместо того чтобы рассматривать самость как феномен, конструируемый какой-то специальной «технологией», нам надо осознать, что самоидентификация в жизни современного общества становится особенно проблематичной, и особенно в самые последние годы. Фундаментальными чертами общества с высокой рефлексивностью являются «открытый» характер самоидентичности и рефлексивная природа тела. Для женщин, борющихся за освобождение от прежде существовавших гендерных ролей, вопрос «Кто я?», который Бетти Фриден обозначила как «проблему отсутствия имени» [72] , всплывает на поверхность с особой интенсивностью.

71

Jacques-Alain Miller, статья по Foucault. The confession of the flesh. См. также Mark Cousins and Athar Hussain: Michel Foucault. — London, Macmillan, 1984. — P. 212-215.

72

Betty Frieden. The Feminine Mystique. — Harmonswordth: Penguin, 1965.

Во многом это относится также к гомосексуалам — как мужчинам, так и женщинам, — которые оспаривают господствующие гетеросексуальные стереотипы. Этот вопрос — один из тех, что относятся к сексуальной идентичности, но не единственный из них. Сегодня для каждого самость — это рефлексивный проект, более или менее продолжительное изучение прошлого, настоящего и будущего [73] .

Это проект, выполняемый среди изобилия рефлексивных ресурсов: терапия и разного рода самоучители, телевизионные программы и журнальные статьи.

73

Anthony Giddens. Modernity and Self-Identity. — Cambridge: Polity, 1991.

На этом фоне мы можем интерпретировать вклад Фрейда в современную культуру в несколько ином свете, нежели Фуко. Важность Фрейда состоит не в том, что он наиболее убедительно сформулировал современную озабоченность сексом. Фрейд скорее открыл связь между сексуальностью и самоидентичностью, когда они были еще полностью непонятны, и в то же время показал проблематичность этих связей. Психоанализ берет свои истоки из лечения патологий поведения, и он рассматривался Фрейдом как метод борьбы с неврозами. Многими практикующими психоаналитиками он и понимается именно в таком свете, равно как и большинство других форм терапии, в которые он помог вдохнуть жизнь. Психоанализ может лечить неврозы — хотя его успех в этом отношении можно считать несколько спорным. Однако особое его значение состоит в том, что он обеспечивает богатый фундамент теоретических и концептуальных ресурсов для создания рефлексивно упорядоченного рассказа о себе. В терапевтической ситуации, классического ли психоаналитического типа, либо иного, индивиды способны (в принципе) выстроить свое прошлое «в одну линию» с потребностями настоящего, консолидируя эмоционально выстроенный рассказ, от которого они чувствуют относительное удовлетворение.

Что применимо к телу, то применимо и к самости. Тело, когда оно достаточно откровенно, как раз и представляет собою в определенном смысле область сексуальности. Подобно сексуальности и самости, оно сегодня сильно возбуждается сексуальностью. Тело всегда украшали, баловали, а иногда, преследуя какие-то высшие идеалы, морили голодом и калечили. Однако что же объясняют наши особые заботы о проявлениях тела и контроле над ними, которые вполне определенно и очевидно носят иной характер, нежели те, что были характерны для традиционного общества? У Фуко есть ответ, и этот ответ вводит нас в сферу сексуальности. Современные общества, говорит он, в противоположность пре-модернистским, зависят от генерирования биоэнергии. И все же это в значительной степени полуправда. Тело становится средоточием административной власти. Однако в большей степени оно становится носителем самоидентичности и во все возрастающей степени интегрируется с решениями, принимаемыми индивидом по его жизненному стилю.

Рефлексивность тела фундаментальным образом ускоряется с изобретением диеты в ее современном значении — как массовый феномен она берет свое начало не ранее, чем несколько десятилетий назад. Диета связана с «наукой» питания и поэтому — с административной властью, в том смысле, какой придает ей Фуко; но она вносит также элемент передачи ответственности за тело в руки самого его обладателя. То, что ест индивид, даже среди менее обеспеченных слоев, становится рефлексивно побуждаемым вопросом диетического выбора. Сегодня каждый человек в развитых странах, за исключением самых бедных, «сидит на диете». С возрастанием эффективности глобальных рынков не только пищевое изобилие, но и разнообразие пищевых продуктов круглый год доступно для потребителя. В таких обстоятельствах то, что ест человек, это дело его выбора, связанное с жизненным стилем и выстраиваемое с помощью огромного числа кулинарных книг, популярных медицинских трактатов, путеводителей По питанию и так далее. Стоит ли удивляться, что расстройства питания сместили центр тяжести истерии как патологии нашего времени? Стоит ли удивляться, что такие расстройства больше всего оказывают влияние на женщин, особенно на молодых женщин? Поскольку диета связана с физическим внешним обликом, самоидентичностью и сексуальностью в контексте социальных изменений, с которыми индивиды стремятся совладать. Сегодня истощенные тела являют собою свидетельства не экстатической набожности, а интенсивности этой секулярной битвы.

Падение извращенности

Что же нам все-таки делать со снижением отношения к «извращенности»? Как могло случиться, что те самые сексуальные действия, которые когда-то были столь сурово порицаемы, а иногда становились формально нелегальными, теперь стали очень широко практиковаться, а в некоторых кругах — активно поощряться? Еще раз повторим: довольно легко проследить поверхностную историю. Сексологи, равно как и Фрейд, и, по меньшей мере, некоторые из его еретических последователей, в значительной степени ниспровергли само понятие извращения. Подвергнутые основательному обсуждению, «Три эссе по теории сексуальности» Фрейда, впервые опубликованные в 1905 г., стремились продемонстрировать, что черты сексуальности, ассоциируемые с извращениями, далеко не ограничиваемые малыми категориями ненормальных людей, — это качества, общие для сексуальности каждого. Следовательно, заключал Фрейд, «неуместно использовать слово „извращение“ в качестве символа укора» [74] .

74

Sigmund Freud. The sexual aberrations, in Three Essays on the Theory of Sexuality, Standard Edition. — London: Hogarth, 1953. — P. 160.

Аналогичным образом Хевилок Эллис утверждал, что этот термин неприемлем, предлагая заменить его другим понятием — «сексуальная девиация».

Как можно было бы показать, впоследствии группы интереса и движения начали активно провозглашать социальную приемлемость и легализацию гомосексуальности, оспаривая даже терминологию девиации. Так, например, в США, по мере того как спадала высшая точка маккартизма, учреждались такие группы, как «Общество Меттачайна» и «Дочери Билитис». Последующее создание больших общин геев обеспечило расцвет многих новых групп и ассоциаций, многих продвинутых меньшинств сексуальных вкусов. Битва за обеспечение общественной терпимости в отношении гомосексуальности привела к тому, что на сцену вышли новые организации, заинтересованные в продвижении сексуального плюрализма, как излагает это Джеффри Уикс.

«Никогда прежде не появлялся столь большой континент нормальности, окруженный малыми островками беспорядка. Взамен этого мы можем теперь быть свидетелями появления групп островов, больших и малых... Возникли новые категории и эротические меньшинства. Более старые из них, которые практиковали процесс подразделения специализированных вкусов, специфических склонностей и потребностей, становятся базисом для размножения новых сексуальных идентичностей» [75] .

Выражаясь иначе, сексуальное разнообразие, хотя и расцениваемое еще многими враждебными группами как извращение, вышло из фрейдовских заметок по описанию исторических случаев (в оригинале «case-history notebooks» — примеч. перев.) в повседневный социальный мир.

75

Jeffrey Weeks. Sexuality. — London: Tavistock, 1986, ch. 4.