Трудный путь к диалогу
Шрифт:
Данные о Востоке, которыми располагал Шеллинг, были далеки от полноты. Но после работ Фридриха Макса Мюллера (1823-1900) и Пауля Дойссена (1845-1919) началось знакомство широких европейских кругов с восточной традицией, в которой увидели не всецело пройденный этап истории или экзотику, а равноправную участницу мирового духовного творчества. Этому немало способствовали английский перевод "Священных книг Востока", выходивший с 1875 года под редакцией Макса Мюллера, и изложение Дойссеном основ индийской философии (прежде историю мысли начинали с греков). Немалый вклад в познание Востока внесли тогда и русские ориенталисты, такие, например, как Иакинф Бичурин и Алексий Виноградов.
Надо заметить, что во второй половине XIX века культурология стала приобретать секулярный позитивистский характер. Если для Макса Мюллера традиции Востока были ценны своей духовностью (что не мешало ему оставаться христианином), то многие его современники рассматривали Восток уже с чисто этнографической точки зрения. Именно в этом ключе и завершился
Аналогичные процессы происходили и на Востоке. Уже эпоха, предшествовавшая правлению Великих Моголов, ознаменовалась диалогом индуизма с исламом и парсизмом, диалогом, одним из инициаторов которого был могольский правитель Акбар (1542- 1605). Акбар даже пытался осуществить своеобразный религиозный синтез, признававший достоинства различных вероучительных традиций. Открытость к западной культуре характеризует многих представителей индийского религиозно-философского ренессанса, начавшегося в период английского господства. Достаточно назвать имена Рам Мохан Роя, основателя движения Брахмо Самадж, аскета Рамакришны, неоведантистских философов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша [14]. Хотя их отношение к Западу было достаточно критичным, все они в той или иной мере знали и усваивали ценности западного мира. Насколько эти ценности вошли в их миросозерцание, должно быть предметом специального исследования, но характерен сам факт присутствия в их взглядах определенной вестернизации и готовности к диалогу. Нет сомнения, что рядом философских идей и курсом на социальную активность Вивекананда был обязан Европе. Менее интенсивно этот процесс диалога с Западом протекал в японо-китайском регионе, где европейской культурой интересовались преимущественно с точки зрения технического развития [15].
Оборотная сторона плюрализма
Конец восточной изоляции и западного европоцентризма создавал предпосылки для роста терпимости и общечеловеческого сознания, для плодотворного взаимообогащения Востока и Запада. Но было бы неверно умолчать о двух крайне спорных и сомнительных результатах, которыми оказался чреват этот процесс. Один касался культуры вообще, другой - религии.
Еще в XIX веке признание равноправности цивилизаций повлекло за собой мысль о самодовлеющей ценности каждой из них. Одним из первых эту идею высказал представитель позднего "светского" славянофильства Николай Данилевский (1822- 1885). Справедливо критикуя четырехчленную (или, в другом варианте, трехчленную) европоцентрическую схему истории, он оспаривал право Запада претендовать на исключительное место, мерить все исходя лишь из собственных масштабов. "Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи?
– писал Данилевский.
– Даже для соседних за-Евфратских стран не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сосанидского царства, чем падение Западной Римской империи?" [16]. Каждый "тип" культуры создан определенной этноязыковой общностью и поэтому представляет собой завершенное целое, которое не может претендовать ни на вечность, ни на универсальность.
Но если Данилевский, релятивируя историю, все же допускал какую-то преемственность между типами культур, то полностью это допущение было отброшено историком, который шел в том же направлении, хотя едва ли знал о работе Данилевского. Этим историком был Освальд Шпенглер (1880-1936), писавший под впечатлением первой мировой войны и предрекавший культурное угасание Запада [17].
В своей книге "Закат Европы" (1918-1922) Шпенглер, как и Данилевский, признавал существование лишь отдельных культур-организмов, однако считал их морфологию совершенно автономной, замкнутой в себе. Он пошел значительно дальше той антитезы, которая была выражена в знаменитых строках Редьярда Киплинга: "Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись..." Сам Запад оказался у него разделенным на непроницаемые миры. Так, раннее христианство и Отцов Церкви он отнес к "арабской культуре", в которой Ветхому Завету вообще не нашлось места и которая никак не связана с западноевропейской традицией. Словом, преодоление европоцентризма произошло у Шпенглера ценой полной утраты идеи единства человечества. Если в традиционной христианской историософии, представленной уже у Августина и Нестора Летописца, исторический процесс есть нечто цельное, осмысленное, целенаправленное, то у автора "Заката Европы" абсолютно чуждые друг другу культурные организмы рождаются, цветут и гибнут "в одиночку", подчиняясь неизбежной судьбе всего живого.
Книга Шпенглера произвела огромное впечатление, поскольку выход ее совпал с переломными годами, когда рушились устои XIX века и могло казаться, что европейская цивилизация действительно идет к своему концу. Но любопытно, что один из самых глубоких и значительных ответов на пессимистические прогнозы Шпенглера и его концепцию пришел из Москвы 20-х годов, той самой, которую Герберт Уэллс увидел тогда почти в апокалипсическом свете.
Еще не успел появиться в печати 2-ой том "Заката Европы", как группа русских мыслителей откликнулась на
книгу специальным сборником [18]. Признавая остроумие и проницательность некоторых наблюдений Шпенглера, авторы сборника с большой убедительностью показали, что реальные факты резко противоречат его схеме, эти факты свидетельствуют о многообразных и прочных узах, которые связывают не только различные этапы европейской культуры, но и культуры Запала и Востока. Семен Франк (1877-1950), один из составителей сборника, в частности, отмечал, что Шпенглер, игнорируя эти факты, оказался дальше от истины, чем даже приверженцы старой четырехчленной модели. "Как бы односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода "мировой истории", во всяком случае, они мыслят его как связное целое и пытаются - худо или хорошо - проникнуть в связь или непрерывность, объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и объединяет так называемые эпохи "античности", "средневековья" и "нового времени", на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг от друга культуры, содержит явное умаление и искажение уже достигнутого исторического знания" [19].Неудивительно, что и в дальнейшем историки XX века, хотя и учитывали идею Шпенглера о целостной морфологии отдельных культур, вынуждены были подчеркивать их взаимосвязь, взаимовлияние и преемственность. В этом ключе были созданы классические труды Арнольда Тойнби (1889-1975), который существенно модифицировал шпенглерианскую модель, и работы Питирима Сорокина (1889- 1968), указавшего на универсальный характер мировоззренческих установок ("суперсистем"), общих для самых разных культурных кругов.
Принадлежа к одному поколению с Ясперсом, оба исследователя собрали обширный эмпирический материал, который подкреплял универсалистскую тенденцию, заложенную в идее "Осевого времени".
Вторая, более серьезная, трудность, связанная с преодолением европоцентризма, обнаружилась в области истолкования религии.
Ясперс признавал, что "христианство, христианская Церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала", что Церковь "оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции" [20] . Однако, как мы видели, он исключал его из "Осевого времени" по той причине, что церковное христианство есть "результат позднего развития", что профетизм, его предварявший, более оригинален. Но это слабый аргумент, поскольку все учения, возникшие в I тысячелетии до н. э., также опирались на предшествовавшие идеи и, так же как христианство, раз возникнув, продолжали развиваться и обогащаться. Достаточно сказать, что и доктрина Вед, и буддизм, и даосизм не возникли на пустом месте, и в эпоху, синхронную европейскому Средневековью, не оставались статичными. Но ведь учение Асвагхоши, Шанкары или Цзонкабы не заставили Ясперса вывести буддизм или учение Вед за пределы "Осевого времени".
Далее Ясперс хотел отыскать в наследии "Осевого времени" некую однородную почву для духовного синтеза сегодняшнего и завтрашнего дня. И снова христианство в его концепции оказалось в стороне. Хотя он и говорит, что Христос - "ось истории", но, по его словам, ось только для западного мира. Поэтому Ясперс пытался подняться над религиозными различиями и предлагал некую "вечную" или "философскую" веру, которая была бы способна приблизить к Божеству людей независимо от конкретных религиозных традиций.
Идея эта не нова. Она была выражена еще в "Бхагавадгите" и у Плутарха. В XVI веке эклектический тип религии разрабатывал Акбар, в XVII-XVIII веках - европейские деисты, а в XIX веке - разнообразные представители теософии и неоведантизма. Их "всеядность" заключала в себе угрозу духовной энтропии и, в конечном счете, превращала веру в нечто аморфное, несравнимое по творческой мощи с историческими мировыми религиями. На поверхностный взгляд такого рода "панрелигия" даже желательна, поскольку может быть стимулом для единства народов и культур. Но исторический опыт и более глубокое проникновение в суть и практику религий выясняет разрушительность подобного подхода для духовных ценностей. Происходит нивелировка, аморфизация, утрата живых ценностей, которые лишаются своей неповторимой сути. Не случайно, что усилия деистов создать "панрелигию" привели лишь к разложению религиозных основ, к торжеству механистического взгляда на мир. Стоит задуматься над тем, что даже в Индии храм "всех религий" является одним из наименее посещаемых.
В этом отношении примечателен и пример Арнольда Тойнби. Развивая религиозный, геоцентрический взгляд на мировую историю, он вначале ориентировался на христианство, затем попытался создать некое равновесие между ним и восточными религиями, однако в итоге не смог удержать эту промежуточную позицию и кончил тем, что отдал предпочтение индийскому пантеизму [21].
Все это лишний раз доказывает, что синкретизм не в силах дать удовлетворительное решение проблемы. Для христианского сознания он в любом случае неприемлем. Однако христианство уже давно перестало игнорировать иные духовные традиции как не заслуживающие внимания, а ищет им место в системе своего миросозерцания.