Трудный путь к диалогу

Христоцентрическая интерпретация

Осмыслять религиозно-исторический процесс христианство начало в трудный для него период, когда шла напряженная борьба Церкви с многоликим язычеством. Отсюда понятно происхождение взгляда, высказанного во II веке Татианом и Тертуллианом, согласно которому язычники, сами того не ведая, поклоняются демонам [22]. Однако уже их современники Юстин Мученик и Климент Александрийский подошли к проблеме языческой мысли по-иному. Они утверждали, что до Христа божественное Откровение не было ограничено лишь Ветхим Заветом, что роль Ветхого Завета играли для язычников возвышенные учения, возникшие в их собственной среде. Языческий мир, по этому воззрению, не был погружен в непроглядную тьму. Он издревле оплодотворялся вечным Логосом, чем и объясняется общность многих идей античности и христианства.

Этот подход опирался на Библию, в частности на сказания Ветхого Завета об Откровении, данном язычникам, и на проповедь апостола Павла в Афинах [23]. Но в то же время патристика резко противостояла попыткам гностицизма и манихейства создать некий "панрелигиозный сплав", образованный из смешения различных духовных традиций. Признавая элементы истины в дохристианском сознании, Отцы Церкви всегда оставались на почве теологического и историософского христоцентризма.

И позднее, в эпоху Средневековья, многие церковные мыслители не отвергали ценностей язычества. Достаточно напомнить, какое место в христианском умозрении занимали Платон и Аристотель [24]. Однако это ни на йоту не меняло изначальной христоцентрической интерпретации, которая становилась тем конкретнее и полнее, чем больше христианский мир знакомился с иными религиями и формами мышления.

Рамки статьи не позволяют достаточно подробно осветить этот процесс. Остановимся лишь на трех представителях христианской историософии, старших современниках Ясперса: Вл. Соловьеве, Н. Бердяеве и К. Доусоне.

У Владимира Соловьева (1853-1900) нет идеи "Осевого времени" в той форме, в которой ее предложил Ясперс; однако он рассматривает и сопоставляет главным образом учения, возникшие именно в ту историческую эпоху. Для него они не забытые "окаменелости", а закономерные моменты духовной диалектики, содержащие частичное, или "одностороннее", постижение Безусловного.

К такому взгляду Соловьев пришел еще в юности, стремительно проделав умственную эволюцию от шестидесятнического нигилизма к христианскому миросозерцанию. Уже в первой своей печатной работе, написанной под сильным влиянием Шеллинга, он рассматривал религиозно-историческое развитие как нечто целостное [25]. Но если этот очерк посвящен древнейшим временам, то магистерская диссертация Соловьева "Кризис западной философии" (1874) анализирует проблему исходя из конечных результатов европейской мысли, которых она достигла во второй половине XIX века. Он показал, как развитие рационализма завело ее в тупик (позитивизм), и как она нашла выход из кризиса, преодолев одностороннюю рассудочность. В системах, начало которым положил Шопенгауэр, Соловьев видел признак того, что "новейшая философия" готова принять "те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)". По его словам, "эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока" [26].

Такой итог означал для Вл. Соловьева, что духовное богатство далекого прошлого, которым владел Восток, отнюдь не потеряло своего значения для нового времени. Иными словами, мысль русского философа в чем-то уже предвосхищала основную историческую интенцию Ясперса. Более того, период работы в Британском музее и в Каире был отмечен в творчестве Соловьева поисками "универсальной религии", что опять-таки напоминает концепцию Ясперса.

Но даже тогда Евангелие занимало центральное места в умозрениях молодого философа, а вскоре "панрелигиозные" мотивы в его творчестве полностью исчезли. Еще раньше, в 1873 году, у него созрел план книги по философии истории религии. Первые наброски его были сделаны, когда Соловьев был вольнослушателем Московской Духовной Академии. "Цель этого труда, писал он, - объяснение древних религий, необходимое уже потому, что без него невозможно понимание всемирной истории вообще и христианства в особенности" [27].

Проект Соловьева не осуществился, но нашел отражение в ряде его историософских и богословских работ ("Чтение о богочеловечестве", "Духовные основы жизни", "История теократии", "Россия и Вселенская Церковь" и др.). В них он развил одну из первых в русской мысли концепций, опирающихся на патриотическую оценку язычества.

Духовное познание и откровение, согласно Соловьеву, имеет определенную динамику. "Как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления" [28]. Но этот принцип не следует отождествлять с позитивистской концепцией Конта, в которой новое полностью порывало со старым. По мнению Соловьева, нет религии "всецело ложной", поскольку "религиозный прогресс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменялась чистой истиной, ибо в таком случае эта последняя являлась бы разом и целиком без перехода, без прогресса, - и при том возникал бы вопрос: почему это внезапное явление истины имело место в данный момент, а не во всякий другой? И если бы на это отвечали, что истина могла явиться только после того, как была исчерпана ложь, то это значило бы, что осуществление лжи необходимо для осуществления истины" [29].

На первой стадии сознания человечество еще целиком погружено в природный мир с его многообразием явлений, в силу чего образуется политеизм. Вторая стадия отдает предпочтение духу, поскольку исходит уже не из внешних феноменов, а из духовного опыта. Это "внутреннее освобождение от природы в самосознании чистой личности впервые ясно выразилось в индийской философии", последним словом которой стал апофатизм, "понимающий безусловное начало как ничто", т. е. как свободное от всего ограниченного [30].

Синтез натуралистического и спиритуалистического мышлений достигается, по Соловьеву, в античном идеализме, который учит о незримом космосе идей как основе зримого мира. Однако пантеистический идеализм греко-римского мира еще не имеет живого и личностного постижения Реальности. Это постижение мы находим в Библии. Библейское учение, данное сначала в Ветхом Завете, не только связывает человека с "Богом Живым", но и видит в этическом императиве выражение божественной воли. Идея богочеловеческого Завета (Союза) означает, по выражению Вл. Соловьева, "свободное взаимодействие между Творцом и творением" [31].

Но и сама ветхозаветная история проходит ряд стадий. Она начинается с Завета между Богом и одним народом и затем постепенно приближается к Завету Вселенскому. Решающая роль принадлежит здесь пророкам. "В пророческом сознании, - говорит Соловьев, - впервые соединился субъективный, чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности" [32].

Ни одно звено религиозно-исторического процесса в концепции Соловьева не исключается полностью, а все они обретают свое место в последнем синтезе дохристианского мира, когда происходит встреча Ветхого Завета с восточной и античной мыслью (александрийская философия). Полнота же восприятия человеком Безусловного как Личности осуществляется в центральном событии истории явлении Богочеловека. "Взаимодействием божественного и природного начал определяется вся жизнь мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу, потом все ближе сходящихся, все глубже и глубже проникающих друг в друга, пока во Христе природа не является как душа человеческая, готовая к всецелому самоотвержению, а Бог - как дух любви и милосердия, сообщающий этой душе всю полноту божественной жизни" [33].

Христианство для Вл. Соловьева было не отвлеченной идеей, а живительным импульсом, преображающим земное бытие. Он был убежден, что даже те силы истории, которые выступали как бы независимо от христианства, косвенным образом содействовали богочеловеческому делу на земле. Только в самом конце жизни философ пришел к убеждению, что в этих силах есть зловещее разрушительное начало, что их отказ от Христа неизбежно ведет к апокалипсической катастрофе. В этой перспективе христоцентризм воззрений Вл. Соловьева становится еще более четким. Не случайно в его "Трех разговорах" (1900) лучшие представители трех христианских конфессий познают Антихриста по его попытке заслонить Богочеловека чем-то вторичным (церковными обрядами, церковным искусством, церковной наукой).

Творчество Вл. Соловьева вдохновило целую плеяду выдающихся русских мыслителей XX века. Всем им в той или иной мере была дорога мысль о призвании русской культуры как способной соединить разобщенные начала Востока и Запада (мысль, неоднократно выраженная Соловьевым и его предшественником П. Я. Чаадаевым). Поэтому проблема духовного наследия прошлого и его связи с современностью имела для С. Булгакова и П. Флоренского, С. Франка и Е. Трубецкого, Д. Мережковского и Вяч. Иванова исключительно важное значение. Но самое большое место эта историософическая тема занимает в миросозерцании Николая Бердяева (1874-1948).