Творения

Этот второй род Богомужнего действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моноэнергис- тов — униатов оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ — Божественной и обожен- ной человеческой — и с другой, страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси. Так, у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеран- ском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»^[1722].

Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле^[1723]. Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по — Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по — Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Л к 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством^[1724].

Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну — уточнение, вызванное полемикой с моноэнергиз- мом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой — что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.

Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке — единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше — природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует^[1725], но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).

Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7–й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» ^[1726] (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).

Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно — политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.

Экфесис и реакция на него.

По мнению большинства ученых^[1727], новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологии церковно — политических властей империи^[1728]. Ниже мы скажем о том, что было характерно именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.

Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфеси- са (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром^[1729] все с той же целью — унионистской политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось^[1730].

Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Пси– фосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен.

В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий справедливо считал энергию характеристикой природы). С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природный воль, но воля Ипостаси^[1731]. Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу^[1732].

Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) Максим принялся столь активно писать на темы, связанные с полемикой против него. Именно в 640 г. произошло несколько важнейших церковно — политических событий. В этом году получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал целый ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (638) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе попытались навязать апокрисиариям^[1733] папы, в качестве условия его утверждения, признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки и целого ряда событий, включавших дипломатические маневры со стороны апокрисиариев и насилие со стороны Константинополя ^[1734], папа Северин был утвержден в 640 г., причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса^[1735]. В последующие два месяца правления папы вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло^[1736].

В конце того же 640 г. после смерти Северина был избран и получил утверждение императора новый папа — Иоанн IV (640–642), который сразу по избрании, еще до смерти императора Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности, Сергия, Кира и Пирра^[1737]. Вскоре в Константинополе умер Ираклий (641), и началась борьба за власть между его наследниками. Когда на несколько месяцев к власти пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма св. Софии». Если папа Иоанн и не разорвал отношений с Константинополем, то потому, что «получил от императора обещание, что хартия с текстом Экфесиса будет снята»^[1738]. Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (641) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его 11–лет- него сына Константа, и поддерживавшие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным) стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам), но продолживший его церковную политику.