Творения

Мы остановились на этих подробностях, в первую очередь, чтобы отметить, что в это время в Константинополе еще имели определенную силу и даже могли прийти к власти люди, готовые дистанцироваться от Экфесиса. Не исключено, что богословская активность Максима, писавшего по — гречески и имевшего связи при дворе^[1739], была направлена в том числе и на то, чтобы богословски поддержать их^[1740].

Впрочем, это только предположение. Более определенно можно говорить о том, что примерно в то же самое время, когда папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»), Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия». К одному из таких произведений мы сейчас и обратимся.

Догматический Томос пресвитеру Марину^[1741] (ТР20).

Православность папы Гонория Максим защищал не один раз на протяжении своей жизни. Делал он это, «отбивая» Гонория у тех, кто пытался фактом употребления Гонорием выражения «одна воля» и тем, что он писал, что во Христе не было никакого противоборства, подкрепить запрет на выражение «две воли», впервые провозглашенный Экфесисом, а потом подтвержденный Типосом. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть ТР 20^[1742]) является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» — выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против мо- нофизита Иоанна Филопона.

С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско — полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам» (ТР 20, 237С).

Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, так как зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что, как человек, Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более — соответственно душе — противное, т. е. противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю» (Ibid. 241А — С).

И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания^[1743], в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле, Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (Ibid. 241C).

Так истолковав спорное место в послании Гонория^[1744], Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по — дру- гому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад» (Ibid. 244В).

Иными словами, Максим считал, что сам текст послания Гонория Сергию достаточно красноречиво свидетельствует в пользу такого толкования, какое предлагает он, а не такого, какое монофелиты. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу этого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности, свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания папы и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием^[1745]. Но сейчас нас интересуют не столько эти детали, сколько сам факт того, что в этот период, начиная с обсуждения Псифоса, и, по крайней мере, до времени написания упомянутого сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 лет — а возможно, и 9, поскольку, как мы увидим, смена позиции засвидетельствована не ранее 643 г., — Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот — и иной, какой ни есть, признанный, т. е. божественный — отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное различие» (Ibid. PG 91 233A — В) ^[1746].

Основываясь на нашем разборе Трудностей к Фоме 5, мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл, только если считать, что они относятся к одному из двух обнаруженных нами выше родов Богомужнего действия, — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тропосом всецелого обожения^[1747]. В Трудностях Фоме, и как мы увидим, в произведениях, написанных после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.

При этом Максим объясняет единство действий во Христе их пери- хорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»^[1748] (Ibid. 232А). Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией»^[1749]. Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси^[1750].

Разумеется, может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть такую энергию «одной», не является ли такое словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию и отклонил ее, как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их» ^[1751]. То есть папа счел достаточным исповедать во Христе два естества, и их «дела», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия для Максима была неотделима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением «единая воля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» — что не было противной или противоборству- щей, но целиком сходящаяся и единенная (?? ????????? ??* ???? ??? ????????)» (Ibid. 244?). Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (?????????) с Отеческой, Божественной» (Ibid. 241C); здесь же он добавляет, что она была щеликом сходящаяся», и, что особенно важно, «единенная».

Как же Максим понимает это «всецелое сходство»^[1752] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (?? ????????), то все же в схождении (?? ?????????^[1753]), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (??????), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным (????????)» (Ibid. 236А — В).