Творения

981

Ср. эту тему в carit. 4. 6: «Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут [вещи], во всем ограниченные, сосуществовать от вечности с Безграничным? Или каким образом они действительно могут быть творениями, если совечны Творцу?» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 135); ср. разработку этой темы у прп. Максима в amb. 7: PG 91,1081В: «Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода (логоса), доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное — к тому же, к чему относительное» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 261). О невозможности сосуществования от вечности Творца и твари и о предсуществова- нии в Боге логосов тварей, согласно которым в подобающее время они творятся, писал в контексте полемики с учением о вечности мира Иоанн Филопон. Оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, он писал: «Если мы принимаем эти [положения] на основе учения, — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [= образцы] сущих — это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире» (Joan. Philop. de aeter. mund. 2.5: 41.8–22, ed. Rabe); ср.: «в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство, но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой, во всех отношениях хорошо (или: благо), и…для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие» (ibid., 4.9: 79.4–12). Существенно и то, что учение о логосах у Иоанна Филопона было развито на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [то есть оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. — Г. Б.] будут утверждать, что они [то есть идеи. — Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы. — Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их…. Итак, если вещи, соответствующие им [то есть логосам. — Г. Б.]У не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны» (ibid., 2.5: 37.1- 10, ed. Rabe). Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в горизонт «логологии», разработанной до него у того же Иоанна Филопона, включил «моральный» онтодинамический аспект, относящийся к избранному благо- или злобытию. Наметки этого подхода мы видим уже в данном qu. dub. 121, но подробнее он говорит об этом ниже, в qu. dub. 173 и во многих местах Трудностей к Иоанну, особенно в amb. 7 и amb. 15.

982

О соотношении бытия твари и ее движения к Богу или от Бога см. qu. dub. 173 и amb. 7, где эта тематика разбирается наиболее подробно в контексте полемики с ориге- низмом и его учением об Энаде.

983

См. обсуждение этого места из qu. dub. 121 в схолии 86 А. М. Шуфрина к amb. 7 в: Максим Исповедник 2007а, с. 353. В настоящем переводе qu. dub. 121 частично использован перевод, приводимый А. М. Шуфриным.

984

???????????. О попущении, согласно прп. Максиму, см. qu. dub. 83.

985

В предыдущем qu. dub. 120 прп. Максим решал вопрос о том, в каком смысле неизменный Бог «сообразуется» Своим Промыслом с изменяющимся творением. Теперь же он решает другой, дополнительный к первому, вопрос о соотношении воли Божией и человеческой. Согласно ответу прп. Максима, Бог не навязывает человеческой воле то или иное решение, не меняет ее к худшему, как можно было бы подумать из буквального смысла слов о «превращении» сердец египтян в отношении израильтян, но, зная от вечности все благодаря Своему предведению, Бог в должное время дает проявиться тем намерениям и склонностям воли, которые имеются у людей. То есть, подобно тому как Он являет для нас (людей) в подобающее время бытие творений, знание которых есть в Нем от вечности, так Он, ради целей Своего домостроительства, дает проявиться и нашим намерениям и расположениям к благу или злу, той или иной направленности нашего морального выбора, знание о котором в Нем есть от вечности. Такая онтодина- мическая трактовка прп. Максима существенно дополняет онтологический план рассмотрения этой проблематики, который мы находим у Иоанна Филопона (см. предыдущие примечания и примечания к qu. dub. 173 и сам текст этого вопросоответа). В целом же в таком подходе прп. Максим следует пути решения этого вопроса, намеченному уже Оригеном в трактате О началах в главе «О свободе воли». При том что в отличие от Оригена, который в рамках своего учения о всеобщем спасении любое выявление морального выбора считал педагогическим со стороны Бога — Промыслителя, прп. Максим в толковании той же темы исходил из своего учения о предведении Богом конечной цели, избранной разумными творениями. Поэтому буквально с самого начала своего толкования прп. Максим утверждает, что Бог «[знает] и цель положения каждого, согласно его движению».

986

См. Исх. 5–12.

987

СМ. ИСХ. 11–12.

988

Или: «мрак» (?????????). Такое толкование можно найти у св. Кирилла Александрийского: Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 2. 443. 4, ed. Pusey; Cyr. Alex. ep. pasch.: PG 77, 484.11.

989

Деклерк (Declerck 1982, p. 90) дает — под вопросом — в качестве возможного источника ссылку на Феокри- та (Theocr. idyll: 17. 79, ed. Gow). Однако ближе могла бы быть ссылка на Агафия Схоластика (VI в.) (Agath. histor. 60. 28, ed. Keydell).

990

Букв.: выступает в качестве «проксена» — лица, оказывающего от имени данного государства гостеприимство чужеземцу. — Прим. перев.

991

Текст оригинала передан неточно.

992

Букв.: «один». Вероятно, прп. Максим в рамках анаго- гического толкования подчеркивает здесь, что под церковью можно понимать и отдельного человека, соответствующим образом он меняет и текст Писания, выпуская то, что сказано в данном месте о других людях: «но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [незнакомом] языке» (? Кор. 14, 19). У него на месте «других» оказываются чувства, представляющие наше «другое» по отношению к уму.

993

?????????? — слово, которое может означать призывание на суд, на бой или испытание. В данном контексте, однако, оно употребляется, скорее всего, в укоризненном смысле.

994

Или: «эйдоса», «формы».

995

См. Рим. I, 25.

996

См. Лк. 14,18–20.

997

См. Arist. fragm. varia: 7. 39. 361. 3–4, ed. Rose.

998

Это слово означает: «прожорливый», «жадный», «похотливый».

999

Под гниением, вероятно, имеется в виду неправильное (тлетворное) использование естественных энергий природы.

1000

Букв.: «благодаря подвижническому навыку» (??? ??? ??????????? ?????). Не вполне понятно, идет ли речь об упорстве страсти, выходящей наружу (в этом случае о подвижническом навыке говорится в ироническом смысле), или все же о подвижническом навыке того человека, сердце которого гложет страсть. Впрочем, данное место имеет большое число разночтений по различным рукописям, в ряде которых вместо ??????????? стоит: ???????????, либо: ??????????, либо: ????????????? (см. Declerck 1982, р. 93). То есть это место, очевидно, представлялось трудным для понимания многим переписчикам.

1001

То есть разумной, пожелательной и гневной. Возможно, имеется в виду известное учение прп. Максима о диалектике удовольствия и страдания. А именно то, что страсть в явном виде приносит страдание или из-за пресыщения, или из-за болезней, приносимых ею, или из- за позора, связанного с ее удовлетворением, что осознается разумной силой души, которая может отвергнуть страсть. Но на этом «судьба страсти» для прп. Максима не заканчивается, и он намечает возможность ее преображения уже для новой, добродетельной жизни (ср. тему покаяния и поворота к благу после тотального поражения грехом в qu. dub. I, 79).

1002

См. Мф. 2о, 1–16. Другое толкование этой же притчи находим в qu. dub. 183.

1003

Что дало основание прп. Максиму поднять тему бесстрастия в связи с этой притчей? Скорее всего то, что возроптавшие на последних нанятые первыми работники позавидовали работникам одиннадцатого часа, то есть не проявили должного бесстрастия, а значит, бесстрастие ими не было обретено в их труде; как уточняет прп. Максим, оно и не было их целью. Тем не менее он обращает внимание в этой притче не только на этот факт, но и на то, что и те, и другие получили свой динарий, то есть — спасение души. Исходя из этих двух наблюдений прп. Максим выстраивает свое толкование: одни получают спасение, представ пред Богом в час смертный, совершенно отрешившись от земного ради Бога (хотя бы и в последний миг), а другие получают его незаслуженно, просто потому что понесли подвижнические труды. Стоит отметить, что и те, и другие стремились к спасению, хотя одни надеялись обрести его исключительно трудами аскезы, а другие сумели отрешиться от всего, обратившись к Богу. Парадокс в том, что по буквальному смыслу притчи может показаться, что большую щедрость хозяин проявил в отношении работников одиннадцатого часа, а у прп. Максима получилось, что «по благодати» (или по милости) спасение получили как раз первые нанятые работники. Не исключено, что прп. Максим истолковал слова о «праздности» работников одиннадцатого часа к моменту, когда их наняли (см. Мф. 20, 6), в смысле их упразднения от земных дел и пристрастий к земному. В qu. dub. 131 виноградник толкуется как человеческое естество. Интересно, что в прологе к Мистагогии прп. Максим сам себя называет пришедшим после Дионисия Ареопа- гита, для возделывания духовного виноградника. А плату за это возделывание (динарий) понимает как возвышение божественного и царственного образа, похищенного некогда лукавым из-за преступления заповеди (см. рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993>кн. I, с. 155).

1004

Ср. о внутреннем состоянии Иова в qu. dub. 48: «если и кажется многим, как это было в истории про Иова, что как бы уничтожилась [надежда] подобно ржавчине, однако внутри остается сияющим и блистающим тот, кто [всегда] веселится надеждой» (см. также примечание к этому месту).

1005

Или: «разом».

1006

?????? — «образа жизни или состояния».

1007

Печаль (????) не по Богу (о благой и похвальной печали см. следующий, 129–й вопросоответ) является греховной страстью. Однако библейский рассказ про Иова вполне может создать ощущение, что он скорбел относительно своих утрат и несчастий. Это видно хотя бы по нескольким местам в Синодальном переводе книги Иова: «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов. 10, ?), или: «Мои внутренности кипят и не перестают; встретили меня дни печали» (Иов. 30,27). Характерно, однако, что в Септуагинте в соответствующих местах о «печали» не говорится. Тем не менее сама возможность подумать, что Иов приходил в отчаяние или печалился относительно своих потерь и несчастий, — очевидна. Она, вероятно, и побудила прп. Максима разъяснить, что праведный Иов, еще прежде обрушившихся на него бед возлюбивший одно непреходящее, не мог впадать в печаль по преходящему, как выше, в qu. dub. 48, говорится, что он внутренне всегда «веселился надеждой». Вопрос о том, что значит приложение к Богу и святым различного рода страстей в Писании, обсуждается прп. Максимом подробно в qu. dub. 129 и в Thal. 1. А как он понимал происшедшее с Иовом, видно из его ответа еп. Феодосию во время посещения тем прп. Максима в ссылке в Визии: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть ди- авола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (Max. disp. Biz. 3: 78–80, ed. Allen, Neil, рус. пер. ?. Д. Муретова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а,