Творения

Более того, решения Латерана в глазах Максима имели такой авторитет, что и сама Римская Церковь не могла их отменить; т. е. нарушение ею, в лице ее предстоятеля, постановлений Латеранского собора — возможность чего Максим, очевидно, не веря в непогрешимость Рима, допускал — означало бы не отмену провозглашенных им анафем, а подпадение под них самого Рима (на том же основании, на каком могла бы подпасть под них любая другая поместная Церковь) [1882] .

Отношение к Типосу.

1882

Cm.: RM 7; Allen&NeU 2002. P. 62–63; как мы увидим, при папе Виталиане это действительно произошло.

Если осуждение Экфесиса на Латеранском соборе не было чем-то новым для Запада (ведь он был осужден уже при папе Иоанне IV, а потом при папе Феодоре), то отношение к Типосу, который не запрещал верить в две воли и два действия во Христе, а запрещал лишь споры о том, какое исповедание правильное, было сформировано впервые именно на Латеранском соборе. Собственно, именно осуждение Собором Типоса, принятого Константинопольской Церковью, стало для Максима одним из главных (хотя, как мы увидим, не единственным) оснований для отказа от литургического общения с Константинополем, а для властей Константинополя (светских и церковных) — главным пунктом обвинения против него.

Поэтому, говоря о Латеранском соборе как позиции Максима, мы должны попытаться объяснить, на каком основании Максим отвергал Типос. Ответ на этот вопрос не столь очевиден, как может показаться, поскольку, как мы отмечали, в свое время Софроний и Максим приняли Псифос (а Максим в Ер 19 даже восхвалял его как «богоначертанные скрижали»), в котором «не позволялось никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе». Максим соблюдал запрет на выражение «два действия» чуть ли не до 640 г. Поэтому естественно задать вопрос: почему Максим, приветствовавший Псифос, категорически (вплоть до смерти за это) противился Типосу?

Чтобы дать ответ на этот вопрос, нужно вспомнить, что позиция униатов, которым противостоял Максим, постоянно менялась. Во время прений Максима с его обвинителями в ходе процесса над ним эту переменчивость он охарактеризовал так: «Что определили в Главах [т. е. «одно Богомужнее действие»], то осудили в Экфесисе [т. е. запретили говорить как об одном, так и о двух действиях], а что определили в Экфесисе [одну волю], то упразднили в Типосе [когда запретили спорить о двух и одной воле и действии]» (RM 6). Эти изменения находили отражение в позиции, которую занимал Максим, привнося «реактивную составляющую» в его богословие.

Так, в период споров вокруг 7–й из Девяти глав Кира, речь шла о понимании формулы Ареопагита. Максим отвергал понимание «Богомужнего» действия как «одного», и Псифос, налагавший запрет на такое выражение, отвечал этой позиции Максима. Выражение «два природных действия» не было в это время для Максима значимым, поскольку и его оппоненты, униаты, признавали два природных действия во Христе; спор шел только о том, образуют ли эти два действия одно «Богомужнее».

В период 640–643 гг. Максим противостоял попыткам использования послания почитавшегося им во святых папы Гонория [1883] для обоснования наложенного Экфесисом запрета на выражение «две воли». Поэтому его целью было показать, что, говоря об одной воле, Гонорий говорит также и о двух.

Однако после 643 г. Максим (по указанным выше причинам) перешел на позиции жесткого (безальтернативного) диофелитства и диоэнергизма. С этого момента отрицание всех унитарных формул стало рассматриваться им как необходимое условие верности Халки- донскому определению о двух нераздельных и неслиянных природах во Христе. Сама идея запрета, наложенного в 647 г. Типовом на упоминание как одной, так и двух воль не была для Максима новой. Именно такое предложение высказал ему за два года до этого, во время диспута, Пирр, ссылаясь на то, что ни один из церковных соборов не провозглашал учения о двух волях: «…удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две» (DsP 30 °C). Тогда же Максим категорически отверг это предложение, указав на то, что исповедание во Христе двух природ (с которым Пирр не мог не согласиться) неотделимо от исповедания их воль и действий, так как в противном случае природы, как не имеющие воли и действия, оказались бы и несуществующими, ибо существование природы подразумевает наличие присущего ей действия, а для разумной природы — также и воли [1884] .

1883

См. выше, прим. 69.

1884

См.: DsP 300D.

Но вернемся к осуждению Типоса на Латеранском соборе. Впервые Максиму пришлось отстаивать это решение, еще когда он находился на свободе в Риме. В Изложении прения он рассказывает о посещении его монашеской кельи в Риме (вероятно, еще до Латерана, при папе Феодоре) представителем императора, асикритом Григорием, направленным «с приношением» и миссией к папе, чтобы склонить того к единению с патриархом Константинополя. Сам этот факт говорит о том, что в Константинополе знали и об авторитете Максима, и о его близости к папе. Но интересно и то, каким именно образом Максим опровергал в беседе с Григорием Типос, объясняя, почему папа не примет его.

Главным аргументом Максима был тот, что Типос смешивает свет с тьмой, т. е. вместе с замалчиванием ереси, замалчивает истину [1885] ; далее Максим замечает, что такое замалчивание выливается в лишение воли и деятельности Самого Бога: коль скоро нельзя говорить о том, что каждой природе присуща ее воля и действие, то и Бог оказывается безвольным. То есть в целом линия аргументации здесь та же, что и в Диспуте с Пирром. Тот же аргумент мы встречаем затем и в Диспуте в Визии [1886] .

1885

«…Римляне не допустят, чтобы вместе [в соединении] с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение свет, ведь у нас тогда ничего не будет достопокланяемого, если совершится уничтожение богонаученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: одно и то же есть в Божественном Писании — умолчание и уничтожение» (RM 4). Ср. с аргументацией осуждения Типоса папой Мартином на Соборе, как документа, в котором «все высказывания святых отцов полностью парализованы нечестивейшими речениями еретиков» (Mansi X, 879).

1886

«Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете все характерные признаки и свойства Божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами не говорить ни об одной ни о двух в Нем волях или действиях, — что возможно [только] для несуществующего предмета» (DsB 3).

Впрочем, и асикрит Григорий в беседе с Максимом в Риме, и другой представитель власти — патриций Епифаний во время диспута в Визии настаивали на том, что Типос не следует рассматривать как догматическое сочинение; по их мнению, это — императорский указ, носящий чисто дисциплинарный (или «икономический» [1887] ) характер и не имеющий никакой иной цели, кроме прекращения споров, вводящих в соблазн «малых сих» [1888] , и установления мира в Церкви и в империи (которая, к слову сказать, очень нуждалась в мире, поскольку находилась в тяжелейшем военно — политическом положении [1889] ).

1887

«Домостроительный», от греч. olxovojiCa.

1888

Ср. в DsB 12 слова патриция Епифания: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений». На что Максим отвечает, что правильное исповедание не соблазняет, но освящает, а вот замалчивание истины как раз ее уничтожает.

1889

К моменту издания Типоса и сразу после этого империя уже потеряла Палестину, Сирию, Египет, практически всю Африку; арабский полководец Муавия опустошил Каппадокию, взял Кесарию, в 649 г. арабы начали военные действия на Средиземноморье, захватили Крит, едва не состоялся их морской поход на Константинополь. В походе на союзную империи Армению арабы взяли Феодо- сиополис, при этом значительная часть армян, до этого союзников византийцев, перешла на сторону арабов, разорвав унию с Константинополем. Кроме того, империю теснили варвары — славяне с севера, дошедшие в Греции до Фессалоник (см.: Кулаковский 2004. T. III. С. 169–176).

Тем не менее и Латеранский собор, и защищавший его позиции Максим отказывались считать Типос исключительно дисциплинарным документом, полагая, и не без оснований, что он служил сохранению в Константинопольский Церкви ереси монофелиства, которая Типосом (как личная вера) так же разрешалась, как и диофелитство. С современной нам секулярной точки зрения может показаться, что Запад (а вместе с ним и Максим) выступили против «веротерпимости». Следует, однако, иметь в виду, что предстоятели Константинопольский Церкви (тот же патриарх Павел, а потом сменивший его Пирр) сами были монофелитами (ведь еще недавно они поддерживали Экфесис); поэтому признание Типоса означало литургическое общение православных — диофелитов с еретиками — монофелитами, т. е. фактическое покрытие ереси и стирание грани между нею и православием. В Константинополе, вероятно, надеялись, не теряя плодов прежней унионистской идеологии [1890] , охватить ею теперь с помощью Типоса еще и диофелитский Запад [1891] . Этот новый курс униатов и отверг Латеран, решения которого отстаивал Максим, отказываясь признавать Типос просто государственным законом, относящимся к здешней, временной жизни, а не к вечному спасению [1892] .

1890

После временного выхода армян из унии в 649 г. (когда на соборе в Двине был осужден Халкидон), император Констант не оставлял попыток наладить с ними отношения. Наконец, в 654 г. после победоносной войны против арабов в Армении он побывал в Двине, жил в доме католикоса и причащался с ним из одной чаши после того, как католикос снова принял Халкидон и вступил в унию, из которой армяне снова вышли в 660 г. после завоевания их арабами (см.: Кула- ковский 2004. Т. III. С. 170–172; Meyendorff 1989. Р. 343).

1891

Типос решал, конечно, не только внешнеполитические задачи, но и задачу поддержания мира в самой Византии, чему могло бы способствовать то, что членами одной Церкви могли считать себя христиане, придерживающиеся разных взглядов по вопросу о действиях — волях во Христе.

1892

Любому закону и приказу царя, касающемуся временной жизни, Максим выражал полную готовность подчиниться: «Я говорю пред внемлющим Богом, и святыми ангелами, и всеми вами: что ни повелит мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю» (DsB 10).

Типос, по мнению Максима, касается в первую очередь дел духовных, за которые ответственна церковная власть; поэтому, вероятно, он отвергал обвинение в том, что анафема на Типос есть анафема на императора [1893] . С другой стороны, уже в беседе с посланным в Рим Григорием Максим настаивал на том, что император не должен вмешиваться в догматические споры [1894] , поскольку в отличие от того, что говорил Григорий, считавший, что императорская власть наделяет ее носителя и достоинствами священства, Максим убедительно доказывал, что император — мирянин, и как таковой не должен вмешиваться в установление догматов [1895] .

1893

В ответ на обвинение, что, анафематствовав Типос, Латеранский собор и лично Максим тем самым анафематствовали императора, Максим говорит: «Я царя не анафематствовал, но писание, чуждое церковной веры» (RM 11).

1894

«Никто из царей не был в силах средними [обоюдными] речениями убедить богоносных соединиться с бывшими при них еретиками, но они воспользовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников — делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей>(RM 4).

1895

См.: Ibid.