Творения

Итак, последовательность должна быть такой: genesis-kinesis-stasis. Проиллюстрировав этот момент применительно к душе, Максим применяет выработанное учение к тому, чтобы исключить Энаду (Amb 15,122 °C10–1221А4).

Итак, эта триада представляет собой прямую противоположность той, посредством которой Максим описывает оригенизм. С одной стороны, мы имеем ——, а с другой стороны, – —. Как же он пришел к этому? Из сказанного выше видно, что описание оригенизма Максимом само по себе не было достаточным, чтобы вызвАmb появление противоположной триады. Только позднее в другом контексте он стал использовАmb это удачное выражение, скорее, в рамках своей онтологии, нежели в полемике с ориге- низмом.

Пара движение и покой, как мы вскоре увидим, — это общее место эллинистической философии. Но сначала надо проверить, не перенял ли Максим ее от Дионисия. Однако для Дионисия stasis — это божественное утверждение вещей в их собственной сущности (DN4.7, 704С), а совсем не конец движения. Максим знает об этом значении, и я нашел только один случай его употребления (Amb 17, 228В14 ff, однако ср.: Amb 67,401А12). Не нашел я и основания для диады Максима в Первоосновах теологии Прокла. Мы еще обратимся к этому ниже.

Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов [2879] . Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима.

Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывАmb пару движение — покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку , которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение; они могут сосуществовАmb (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение (- —) [2880] , не начинается и не заканчивается в себе [2881] , но обретает это в stasis'e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis'a особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим 'этим', то он обретает самого себя как подобие 'того', и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути».

2879

Soph 249Е-259Е; см.: Taylor А. Е. Plato the Man and his Work. London, 1948. P. 388 Ui Plotinus. Enn 1.1–3.

2880

— = « » (Enn 6.7.35; ср.: Amb 15,1220A9: душа … .

2881

У движения должен быть предел (Enn 6.2.8). Еще определенней это выражено в Епп 5.1.6.

В Аmb 15 stasis — Максим для его иллюстрации рассматривает душу — это бесконечность вокруг Бога, где движение прекращается, давая место единению превыше ума и разума (1220 В — С).

Итак, stasis, очевидным образом принадлежит к высшему миру. Однако есть и другой текст, в котором Максим имеет дело со временем и вечностью и различает переменчивое движение, составляющее пару с конечным покоем, по сравнению с бесконечным приснодвиж- ным покоем. Первое связывается с конечностью мира, места и времени, а второе — с вечностью (Thal 65, 757С8–760А). Таким образом, очевидно, насколько важно положить предел и покой в отношении действия в бесконечности окрест Бога [2882] .

2882

Вопрос о беспредельности, , как о том, чего достигают (в отличие от Самого Бога), относится более к апофатическому богословию. Но поскольку в только что приведенных текстах этот вопрос затрагивается, я позволю себе дАmb некоторые ссылки и комментарии. Важны здесь места: Char 1.100 и 2.27. Кроме того, есть несколько мест, где говорится, что Бог выше беспредельности (Аmb 10, 1113D3; 1168А10,1188А14; Аmb 15,122 °C7,9). Другие отрывки говорят о беспредельности Бога (или о Боге как беспредельном) как о делающем беспредельным человеческое желание (Аmb 7, 1089В11; TP 1, 9А8; 24С13). Но наиболее эксплицитное утверждение (Аmb 15,1220В — С), — что бесконечность окрест Бога, но не Бог, это предел всякого тварного движения, дающий ему покой, — кажется, противоречит более раннему пассажу из этой же Аmb 15. Даю его перевод: «Покой — это конец [или цель, ] природного движения всех сотворенных, [тот покой], который, соделывает, конечно, после прохождения всех конечных [сущих] беспредельность, в которой, поскольку в ней нет расстояния, всякое движение природно движимых сущих упокояется, не имея теперь ни где, ни как, ни куда бы двигаться, поскольку имеет Бога, который ограничивает саму ограничивающую беспредельность всякого движения, как цель и причину» (1217С6-16). Тогда получается, что Бог — конец тварного движения; однако, в этом тексте, когда первый раз говорится о Боге, сказано, что Он не является пределом тварного движения. Тут нет противоречия если принять во внимание различие, которое можно заметить между и (я не утверждаю, что оно всегда соблюдается), а именно то, что первое — предел в собственном смысле, ограничение, а второе — цель стремления, задающая направление усилию. И действительно, из текста между двумя обсуждаемыми отрывками ясно видно, что умственная деятельность человека завершается в вещах, которые окрест Бога, относятся к Его «вечности, беспредельности и бесконечности, а также<…>к благости, премудрости и силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим ими и судящим их» (Char 1.100) (пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.). Но превыше всего этого — цель, Сам Бог, и единство с Ним сверхразумным и сверхумным способом, которое совершается только благодатью Божией. Если моя реконструкция верна, то для Максима будет указывАmb в первую очередь на ограничение действия ума и связана только с интуитивным созерцанием или, если придерживаться языка Максима, — невыразимым единством. «Тому, что окрест Бога» можно найти соответствие у Григория Нисского (Нот In Eccl 7; PG 44 732А-В). Теперь я хотел бы поставить вопрос: имеем ли мы здесь различие столь разработанное, чтобы оно могло впоследствии служить основанием для учения о не-тварных энергиях?

Однако если мы обратимся к Аmb 7, то мы найдем там использование этой мысли, хотя слово stasis там не встречается. Говоря о подчинении всего Христу в отрывке, явным образом антиоригенистическом, Максим предупреждает, что это не следует понимАmb как упразднение свободной воли, но как ее утверждение. Откуда мы имеем бытие, туда мы можем хотеть иметь и движение и как образ возвращаться к первообразу, так что Божественное действие — «все во всем» (АтЪ 7,1076В10–С13). Эта фигуральная речь об образе и первообразе — общее не только у Максима с Плотином, но ее можно найти также в отрывке из Григория, дважды приводимом Максимом (АтЪ 7, 1077В5–9, 1089С8–11), которому он, без сомнения, обязан этим выражением. То, что свободная воля не подавляется, имеет параллель у Плотина, который говорит о том, что движение не подавляется stasis' ом [2883] . И далее, если для Максима Божественное действие так проникает в человеческое, что имеет место одно действие (1076С), то Плотин может сказать, что «жизнь там это действие Ума» (Епп 6.9.9).

2883

12 Епп 6.3.27. О примирении концепций покоя и движения в том, что Максим назвал приснодвижным покоем, см. ниже.

Представляя эти сходства, я не настаиваю на прямом влиянии Плотина на Максима, и тем более, на буквальной зависимости; скорее, я хотел показать, что именно использование Плотином stasis'а как указывающего на конечную цель всякого движения и желания позволило Максиму переформулировАmb оригенистическую триаду. В самом деле, характер аргументации Максима далек от характера аргументации Плотина; Плотин все еще строго придерживался циклических концепций в эпоху эллинизма, а также учения о падении душ из бестелесного состояния, к которому души хотели бы вернуться [2884] . Но именно эту концепцию цикличности Максим намеревался разрушить.

2884

13 Ср.: Епп 4.8.1 и 6.9.8.

Главный аргумент

Вопрос о движении и покое, только что нами рассмотренный, был вызван разработкой терминологии, имеющее место в Amb 15; это позволило нам почувствовАmb атмосферу, в которой работал Максим. Но теперь пора вернуться к аргументам Amb 7 (1072А). Мы увидим, что здесь вдохновение берет начало скорее от Аристотеля, но благодаря переносу акцентов Максим остается в среде неоплатонизма, которой мы только что уделили внимание. Вся система Максима, как мы увидим, внутренне согласована и последовательна.

Максим начинает так: «И опять же, сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] возникновение [или становление, ] мыслится прежде движения; ибо не может быть движения прежде возникновения» (Amb 7, 1072А11–14). Оригенисты говорят о триаде пребывание — движение — становление, Максим же предлагает становление — движение. Он не пытается здесь проиллюстрировать, что же это за становление [2885] , он принимает это как данность, собираясь развить идею движения и соответствующего ему конца.

2885

Это «возникновение» или «становление» (genesis) на самом деле — творение сущих, каждого в соответствии с его логосом. Это видно из 1077С, где Максим переходит к теме логосов. Мне возражали, что я здесь не заметил, что Максим совершенно не понял оригенистов, и что его аргументы, таким образом, бьют мимо цели, ибо для оригенистов genesis — это ни что иное, как вселение предсу-ществовавших нематериальных существ в тела. Так бы, например, сказал Плотин (Епп 3.9.3). Это частичная концепция genesis'z, не genesis'а самого сущего, но особого модуса его существования. Максим, однако, понимает genesis вполне универсально, как он сам предусмотрительно это замечает, говоря о genesis'e «сотворенных Богом мысленных и чувственна [сущностейУ». Мысленные и чувственные сущие — это универсальная платоническая дихотомия, с которой все еще работал Ориген. Но для Григория Нисского и Максима существовала другая дихотомия, более фундаментальная. Вайсвурм говорит об этом так: «К оригеновскому делению сущих на мысленные и чувственные Григорий, чтобы исключить какую-либо возможность отождествления Бога с миром духов, добавляет разделение тварно-го и нетварного, делая на этом особый акцент» (Weiswurm A. The Nature of Human Knowledge. Washington, 1952. P. 32). Максим здесь принимает это разделение, но не доказывает его; однако ниже он объясняет, что логосы сущих утверждены Богом при их творении, точнее, они предсуществуют в Боге. A genesis, подразумевающий переход от состояния чистых духов к состоянию сложному, подразумевал бы изменение в предсуществующем логосе, что так же невозможно, как изменение Самого Бога. То есть я не думаю, что аргумент Максима бьет мимо цели. Для эллинистического мировоззрения, опровержение которого он предпринял в Amb 7, характерно представление о цикличности, что, во-первых, подразумевает изначальное единство (Энаду) разумных существ, а во-вторых, предсуществование душ людей. Главное усилие Максима, таким образом, сосредоточено на учении о движении, с помощью которого он утверждает и описывает линейное движение твари к Богу. Это мировоззрение тоже имеет свои необходимые предпосылки; в первую очередь, то, что субъект движения существенным образом неизменен, бу дь он простым или сложным. Это схватывается в учении о логосах. Можно придраться, что Максим с самого начала не рассматривает того, что для нас, людей, всего более непосредственно и логически предшествует обеим теориям, а именно, означает ли genesis вселение в тело уже существующего духа или же одновременное появление тела и души как частей сложного целого. Однако это является и остается отдельным вопросом, который, хотя логически он первичнее, не позволил бы прямо рассмотреть противоположные точки зрения, которые образуют трудность, предложенную для обсуждения. Более чем совпадение, таким образом, привело Максима (Аmb 7, 110 °C4ff) к тому, чтобы выдвинуть точнейший аргумент против предсуществования душ в качестве последнего вывода из принятия великого христианского таинства — что мы члены и частицы Бога.

Вот почему он приходит к таким определениям: «Это движение называют также природной силой , стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный [2886] . Ничто же из приведенного в бытие не есть цель [или конец] самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего- либо, поскольку истинно определено об этом, хоть бы и чуждым был сказавший:«Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради» [2887] » [2888] САmb 7,1072В9–С5).

2886

Ср.: Nemes. De nat. horn. 16; PG 40 673B-C.

2887

Arist. Met. 1.2.

2888

Пер. архим. Нектария с неб. изм. См.: , ' , , , , , , - . , , , . , "ov, , fj . , . , , , . . ' , . , ' , ' . — Прим. перев.

Непосредственно перед приведенным отрывком Максим говорит, что движение обычно одни делят на три вида — прямолинейное, круговое и спиралевидное, а другие на два вида — простое и сложное, т. е. на линейное и круговое. Его определение соответствует этим разделениям, особенно второму. Простое движение он объясняет, говоря о конце, а сложные движения он объясняет (я воздерживаюсь от нетолкования этого факта), расставляя их в обратном порядке — самосовершенное прежде, чем бесстрастное.

Опровержение Максима начинается с идеи движения как изначально направленного к цели. Но движение мыслимо только как движение чего-то, что уже пришло в бытие (возникло) в своей единой неизменяемой сущности. То есть мы имеем триаду становление — движение — конец (или цель). Откуда же Максим взял ее? Звучит она как- то по — аристотелевски; кажется, искАmb надо в этом направлении. Имеется определение движения как природной силы, а затем определение цели. Я рассмотрю их друг за другом.

Природная сила, говорит Максим, должна рассматриваться либо просто, как движение к концу, либо сложно, как движение к подобающим целям — как —, или как —. Но почему же он определил и как соответствующие цели (сверхцели) для этих движений? Любопытно, что Аристотель, говоря о способах обретения знания, — в отрывке, послужившем позднее основанием для учения о species expressa (De Anima 3.4, 429al3–18), говорит, что мыслящая часть души, т. е. ум, должна быть . А Симпликий в своем комментарии на De Anima (2.5, 417b28, CAG XI, 125), со ссылкой на приведенный выше отрывок из De Anima 3.4, приводит в связи со словом . Максим же обычно предпочитает иллюстрировАmb движение движением души (ср.: Amb 15, 1220А6); можно предположить, что он здесь имеет в виду движение ума. Однако такое движение, как мы только что видели, Аристотель и его комментатор связывали с и . Далее, это ноэтическое движение, или , таково, что оно синонимично с целью (концом) (ср.: Александр Афродисийский. In Met. 9.3,1047а30, CAG 1573). Таким образом, Максим мог легко перейти от или, скорее, через эту ближайшую и собственную цель к последней цели, сверхцели, исключительно о которой он и говорит явно. Я скорее предлагаю решение, чем настаиваю на этом объяснении.