Творения

Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения.

Предшественники триады

Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямв- лиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?» [2899] Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности» [2900] . Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст СП 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие — различны. Второй, в ZW 4.1, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724С9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как известно, связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла [2901] . В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40–44), а затем героев и душ, — порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; p. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает.

2899

De Myst. P. XXXII. ed. Parthey, 1857. (Речь о следующем месте: De Myst 2.1, 67 (ed. Dillon). Также эта триада упоминается у Ямвлиха в De Myst. 1.4, 11 и 2.3, 70, а также в In Alcibiades, fr. 4.84,13–14 (ed. Dillon). — Прим. ред.)

2900

Proclus. Istitutio theologica, prop. 169: «Всякий ум в вечности имеет и сущность , и силу , и действие ».

2901

Имеется в виду трактат, приписываемый Исааку Комнину Себастократо- ру, в котором интерпретируется не дошедшее до нас соотвествующее сочинение Прокла. — Прим. отв. ред.

На самом деле мы имеем здесь дело с общеизвестным учением, подходящим для выражения посредством триады сущность — сила- действие. Кажется, что только впоследствии стало необходимо объяснить это учение. Такое объяснение мы находим в опубликованной схолии к Дионисию [2902] . Здесь, в каждом случае появления триады имеется явное толкование ее или объяснение [2903] . В первом случае дается иллюстрация: сущность — это природа огня, сила — это его способность освещать, действие — это результат действия огня , освещающего и жгущего. В комментарии на второй отрывок из Дионисия действия в небесах именуются гипостасированными сущностями ( , 24 °C8). Но целиком триада рассматривается в третьем случае, где опять приводится пример огня, хотя на этот раз его свойством называется тепло. Заметим, что хотя Дионисий упоминает о навыке (; lbW4.23, 725А12), Иоанн Скифопольский развивает Дионисия, объясняя силу и действие через отношения, возникающие между действием и навыком, и только последний он определяет, так что подразумевается тетрада сущность- сила — навык — действие. Любопытно, что в De Myst 5, 676D и 677С (единственный пример, насколько я знаю) Максим говорит об этой тетраде, хотя и совсем в другом контексте.

2902

Относительно схолии я здесь ссылаюсь на фон Бальтазара (Balthasar ., von. Das Scholien werk des Johannes von Skythopolis // Scholastik. 15, 1940. S. 29, 30), который говорит, что обе схолии на DN обнаружены на сирийском. Я использую их здесь как принадлежащие Иоанну Скифопольскому.

2903

СН И. 2,284D — PG 4 93А; DN4.1,693В14 — PG 4 24 °CD; DN4, 23–724С9 — PG 4 288D.

Вот что можно, я думаю, удержАmb из краткого обзора предшественников триады сущность — сила — действие. Исходное учение — аристотелевское — стало частью общего неоплатонического наследия; триада как таковая впервые обретается в О мистериях Ямвлиха в качестве общего места. Иоанн Скифопольский своим комментарием сделал акцент на этой триаде, имевшей проходное значение у Дионисия. Максим же, насколько я знаю, первым использует триаду широко.

Нет ничего удивительного, что Максим развил эту триаду. В Послании к сицилийцам, где он защищает свое православие, и в одном из своих поздних трактатов [2904] Максим говорит: «Учение об одном и том же действии, воле и природе Одного и Того же Господа Бога — учение не отцов, а еретиков» (TP 9, 132В9–12). Истинный порядок членов триады в христологическихересях, разумеется, таков: природа — действие — воля. Но Максим приводит эти члены в порядке, использовавшемся у философов [2905] . Почему же? Не потому ли, что этот порядок — отражение нашей триады действие — сила — сущность? В самом деле, для Максима воля — принадлежность природы, природная сила, сохраняющая природу [2906] .

2904

TP 9, написанном в 646–648 гг.

2905

Действие здесь идет первым, поскольку темой непосредственно предшествующих строк является кажущееся принятие Максимом моноэнергизма в Письме к Пирру (Ер 19).

2906

См. определение, приводимое в TP 16,185D (после 643 г.). Его можно найти еще в TP 3,45В и TP 1,12С; оно используется и св. Иоанном Дамаскиным в De fide orthodoxa 2.22, PG 94 944В.

Тем более будет интересно посмотреть, как Максим понимал учение о природном действии и о триаде, в которой он суммировал его, в то время, когда еще либо вообще не знал, либо имел смутные сведения о современных ему ересях, в опровержении которых он использовал его как главное оружие.

Ранние случаи использования триад у Максима

Последовательное употребление триады —— можно найти в ThOec 1.3. Я дам свой перевод: «Всякая сущность, вводя вместе с собой свой предел и определение , по своей природе является началом силы — движения, созерцаемых в ней; всякое естественное движение к действию, созерцаемое после сущности, но прежде действия — середина, как естественно расположенное между двумя; а каждое действие, естественно ограниченное своим определением , — конец [или цель] представленного прежде сущностного движения» [2907] .

2907

Пер. . . Шуфрина с учетом понимания П. Шервуда. См.: "opov , , . , · , , · ' - , * (PG 90 1084—). — Прим. перев.

Эта глава — лишь объяснение предыдущей, в которой отрицалось, что Бог — начало, середина и конец, поскольку Он бесконечно выше сущности, силы и действия.

Об этих главах фон Бальтазар сказал: «Тем самым вся онтология мирового бытия, разработанная Максимом Исповедником, выражена с большей концентрированностью» [2908] . Остальной его комментарий посвящен в первую очередь статическим элементам его онтологии (промежутку, ). Однако, хотя фон Бальтазар признает анти- оригенистический характер главы, а также то, что именно статический аспект делает возможным движение, все равно он недооценивает акцент на движении, который, на самом деле, изначален. Очевидно, фон Бальтазар не отдавал себе отчет, что Максим изложил в куда более отшлифованном и концентрированном виде первые десять главок ThOec в пространных и более трудоемких Ambigua. Это можно было бы предположить, но сопоставление некоторых из этих главок (ThOec 1.2, 3, 10) с отрывками из Ambigua позволит превратить это предположение в утверждение [2909] .

2908

Balthasar Н., von.

Die «Gnostischen Centurien» des Maximus Confessor. Freiburg im Br., 1941 [- GC]. S. 109.

2909

Шервуд приводит сравнение (которое мы опускаем) Amb 10, 1184В10–12 и Amb 10,1184D9–1185АЗ с ThOec 1.2; Amb 15,1217C4–D10 и Amb 20,1237В8–10 с ThOec 1.3а и ThOec 1.10 и ThOec 1.3b. Тексты выказывают большую степень сходства. — Прим. перев.

Уверенность в параллелизме этих двух текстов, которая возникает из их сопоставления (можно привести и другие, но они менее существенны для данной темы), основана не на буквальном повторении [2910] , но на сходстве мысли и словаря, оттачиваемого в ходе обсуждения вопроса, и интегрированного в композицию Ambigua.

Но возвратимся к нашей триаде. Фон Бальтазар, отмечая отсутствие типичного для Григория Нисского термина , говорит: «Для этого движения бытия Максим вводит сверх того, что было у Григория, только старые аристотелевские категории» [2911] . Для комментария к Максиму такой акцент на Григории кажется преувеличенным. Нет сомнений, что Максим использует концепцию предела и промежутка Григория как характеристику твари, но он это делает в первую очередь для того, чтобы дАmb рациональное объяснение движения и задАmb его рамки. Это учение о движении в большой степени аристотелевское; именно оно позволяет исключить ложный оригенистическо — евагрианский тезис. Поэтому не случайно, что не появляется в сжатой главке ThOec 1.3, которую комментирует Бальтазар, но появляется в Аmb 15. Акцент Максима — всегда на движении, и не только в его опровержении оригенизма, но и во всей структуре его философско — богословского наследия.

2910

Максим вполне способен и на такое самоповторение. См. напр.: ThOec 2.1 — Сар 15.5,1180А.

2911

Balthasar Н., von. GC S. 110.

Параллельные триады

Триады —— и —— соответствуют друг другу, соотносясь с третьей триадой — —- . Эти термины соответствуют друг другу, хотя, конечно, они не тождественны. Я уже отмечал, что первая триада содержит двойную эсхатологическую коннотацию. Скажем об особенности третьей. Максим дважды (ThOec 1.2,4) отвергает приложимость этой триады к Богу, но затем все же она прилагается к Нему (ThOec 1.10). Здесь нет противоречия, но имеется различие в порядке каузальности, согласно которому эти три термина приписываются тварям и Творцу. Для тварей речь идет, скорее, о формальной и материальной причине, а применительно к Богу — о высшей действующей причине и последней цели.

В этих главах различие достаточно очевидно. На деле, однако, в Ambigua обычно для третьего термина имеет место переход от употребления его в контексте сущности к употреблению в контексте эсхатологии. По крайней мере, в одном месте контекст сущности достаточно ясен: «…природная сила каждого отдельного сущего есть не что иное, как неуклонное движение природы к действию» (Аmb 20, 1237В8–10). Здесь действие занимает явно третье место. То, что это действие также есть цель, — не очевидно, ибо Максим здесь определяет природную силу (или способность), а завершает, таким образом, действием. Но мы уже знакомы с определением Максимом движения в понятиях природной силы. Вот оно: «Это движение [, которое следует за творением,] называют также природной силой, стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью… или же деятельной энергией» (Аmb 7, 1072В9). Полный текст [2912] ввиду нашей нынешней задачи есть одновременно и нечто обескураживающее нас, и весьма для нас подходящее. Обескураживающее — поскольку движение завершается в'своем конце (страсти или действии) с указанием на сверхцель (если использовАmb этот термин безотносительно к современной философии); подходящее — поскольку именно указанием на сверхцель, Самого Бога, подготавливается переход от одной цели к другой, от действия к stasis'y.

2912

Имеется в виду текст Аmb 7, 1072В9–С5, который приводился в гл. I, раздел «Главный аргумент». — Прим. перев.

Итак, мы можем установить пятичленную последовательность: 1)Бог как начало, Творец (, ); 2) сущность сама является началом своего движения; 3) эти движения — дейст- вования естественных сил (способностей), направленных к их целям; 4) цель, с одной стороны, — это само действие, а с другой — результат действия; 5) направленность к цели мотивированна Богом, конечной целью (, ). Бог также вмешивается в движение, или надзирает за ним; Он делает это как промыслитель (ThOec 1.10; Аmb 10, 1133С). У Максима словоупотребление в этой последовательности, особенно и (= 3 и 4) далеко не жесткое, что видно из его утверждения: «…ибо stasis — это не природное действие genesis'a, но конец природной силы или действия, или чего еще, как бы это ни назвать» (АтЪ 15, 1217D11–13). Самый слабый элемент рассматриваемой последовательности — четвертый, вследствии его неустойчивости из-за воздействия пятого. Кажется, он действительно исчезает в Аmb 7, где конечный покой описывается как обусловленный единым действием Бога и святых, по сути же — одного только Бога (АтЪ 7, 1076D).

Действие — сущностное проявление природы

Следовательно, не будет неуместным сделАmb обзор отрывков из Ambigua, где действие явным образом есть существенное проявление сущности. Разбор антиарианского отрывка из Григория предоставил Максиму возможность различить два типа действий. Первый тип производит нечто из того же рода и сущности, нечто совершенно то же, что и производящий действие (АтЪ 26,1268A If)· Это может быть понято, вероятно, как природное рождение или как имманентное действие мысли [2913] . Максим прилагает его к рождению Отцом Сына. Второй тип действия производит из подлежащего материала нечто иное, чем его собственная сущность (АтЪ 26, 1268А13–В2).

2913

Это различие между имманентным и трансцендентным действием было сделано Аристотелем в Метафизике (8.1050а23–31).

Комментируя другой антиарианский отрывок Григория, Максим говорит: «Ибо если о силах души, которые, возможно, назовет кто- нибудь исполнением ее сущности, мы говорим, что они действуют в той сущности, коей они причаствуют, но [мы] не [говорим], что они могут двигаться, производя [какое-либо] законченное действие без согласия хотящего… ибо дело вовсе не следует за силой [или способностью], если у нее нет толчка (lb>) [со стороны] того, чья [это] способность, привносящего в нее конкретную, действительную цель , тогда как сама по себе она безыпостасна [2914] » [2915] (АтЪ 24, 1261С2–8, C12–D1). Этот отрывок по преимуществу относится к способностям ума, а следующий — скорее к жизненным способностям. Он взят из места, посвященного отрицанию предсуществования тел: «Но если [тело] совершенно лишено души и ее жизненных сил, ясно, что оно мертво» (Amb 42, 1336С12–14). Силы и действия души считаются существенной частью сущности.

2914

— т. е. не имеет постоянного бытия, ипостаси.

2915

' .<…> , >, ' , ' .