У парадного подъезда

Но, как и следовало предполагать, настоящим камнем преткновения оказался, быть может, крупнейший из ныне живущих русских писателей — Александр Солженицын. Он загадал и своей личностью, и своими книгами самую трудную загадку гласности. Все возвратились, со всеми вступили в переговоры или хотя бы в пререкания (пример — «переписка» с В. Максимовым на страницах «Огонька») — солженицынский бастион оставался незыблемым. В чем дело? Почему в глазах и охранителей, и подчеркнуто «левого» и действительно много сделавшего для торжества гласности, олицетворяющего своим творчеством ее пределы Михаила Шатрова Солженицын предстает чуть ли не Люцифером из девятого, самого далекого круга ада — вопреки названию его давнего романа «В круге первом»? Только ли потому, что и для него, в свою очередь, мы сами вморожены в ледяные глыбы того же «круга», — недаром знаменитый сборник статей 1974 года (три из них — солженицынские) назывался «Из-под глыб»? Только ли потому, что не слишком высоко ставит социализм и в своих последних романах, объединенных в «многоузловую» эпопею «Красное Колесо», круто расходится в воззрениях на революцию не только с «Историей КПСС», но даже и с «Дальше, дальше, дальше»? Видимо, нет, не только. Ведь гораздо проще проходили не менее жесткие в оценках В. Короленко (письма к Луначарскому — «Новый мир», 1988, № 10), М. Горький («Несвоевременные мысли», — «Литературное обозрение», 1988, № 9, 10, 12), И. Бунин («Окаянные дни». — «Литературное обозрение», 1989, № 4, 6, 7). Дело здесь не в самом Солженицыне, не в его воззрениях; дело в том, что в силу обстоятельств он стал символом, «знаком» порога, за которым гласность исчерпывает себя и начинается свобода слова; порога, перешагивая который общество отрезает себе путь к идеологическому отступлению. Делая вид, что просто возвращаем пядь за пядью утраченную часть литературной территории, мы на самом деле шаг за шагом приближались к этой черте. И даже когда было переступили ее (см. письмо Е. Чуковской в «Книжном обозрении» в 1988-м и публикацию солженицынской статьи «Жить не по лжи» с послесловием Игоря Виноградова в журнале «Век XX и мир», 1989, № 3), тут же в испуге отскочили обратно, в свой замкнутый круг: чур меня! Не Солженицына боялись, не его имени — имя то вычеркивали из версток, то снова вставляли — боялись, повторяю, отрезать путь назад и окончательно вступить в область идеологически неизведанную, где все — заново.

Другое дело, что шел и параллельный процесс — Солженицын еще не вернулся, а его уже «делили» между собою «правые» и «левые» (выяснилось тщетно). Расчет был на то, что он освятит своим авторитетом ту или эту сторону. Отсюда непростительная спешка «Огонька», не испросившего у автора разрешения, на перепечатку «Матренина двора» и нарушившего волю писателя — начинать публикацию в СССР с «Архипелага ГУЛАГ». Отсюда и ода Солженицыну в статье Александра Казинцева («Наш современник», 1989, № 5), где автор «Одного дня Ивана Денисовича» противопоставлен всей остальной литературной эмиграции как изгнанник — изменникам. Отсюда и публикация в альманахе «Кубань» (Краснодар) объемистого труда П. Г. Паламарчука «Александр Солженицын: путеводитель» (1989, №№ 2–4). Слов нет, задача, поставленная П. Г. Паламарчуком, заслуживает всяческой поддержки: ввести читателя, лишенного солженицынских текстов, в курс дела, дать ему первые сведения о писателе и его книгах. Но характерны рассыпанные по всему сочинению намеки на происки масонов против великого писателя (это они, оказывается, без разрешения Солженицына передали за рубеж ряд его рукописей в неисправных копиях, а мы-то думали, что это совсем не их «заслуга»…); вырванные из контекста фрагменты высказываний по национальному вопросу… Характерно и благородное снисхождение, с каким «огоньковский» критик Б. Сарнов и «молодогвардейский» литератор В. Бондаренко (см. № 5 за 1989 год) прощают Солженицыну свое несогласие с некоторыми его идеями (каждый, естественно, со своими). Но это уже к вопросу о том, какими мы вступили в чаемую свободу…

Но, как бы там ни было, даже то, что мы имеем уже сейчас, — благо, хотя и половинчатое. Сделать подпольно-общеизвестное — «гласно-общедоступным» — значит вернуть интеллектуальную жизнь страны в нормальное русло и начать долгий, мучительный процесс реанимации, затем и возрождения нашей полуумершей интеллигенции, прежде всего гуманитарной. Это важно отнюдь не только для нее самой, — ведь именно она образует «культурные фильтры» нации в целом, на ней держится учительство, ею формируется литературное, художественное и политическое самопознание народа — тот самый демос, из которого и рождается демократия. И если больна гуманитарная интеллигенция, то болезнетворны и плоды ее деятельности, а вместо демоса утверждается плебс, и то, что мы сейчас имеем, кто-то чрезвычайно точно назвал «плебократией» [47] .

47

Те же процессы шли «во всех классах; о трагедии саморазрушения крестьянских устоев в 70-е годы много сказано «деревенской прозой»; о том, что происходило с рабочими, еще предстоит сказать, и худшее, что сейчас можно сделать, — это подтолкнуть людей к выяснению, кому хуже жилось, и кто больше пострадал, и кто кому чего должен, — а ведь подталкивают!

Но это — о нравственной деградации; но вправе ли мы забывать и о деградации чисто профессиональной? Ведь не может не стать учитель литературы «человеком в футляре», если он каждый день лжет ученикам, уверяя их, что земля стоит на трех китах, — а в предметах общественного цикла это происходило и происходит сплошь да рядом. Об истории и юриспруденции вообще помолчим; но как не прийти в запустение даже более-менее независимой филологий, когда на большую часть ее традиционных отраслей ложится тень подозрения в копромиссности? Вспомним рассказ Г. Владимова «Не обращайте вниманья, Маэстро!» (второе зарубежное издание, 1986), где трусоватый герой уходит от исследования современной литературы в исследование литературы древнетамильской, ибо — безопасно. В таких условиях никаких организационных мер не требовалось, — свободолюбивые, но внутренне несвободные специалисты сами, своими руками удушали собственную науку; прогрессивным считалось только то исследование, где есть отнюдь не филологический подтекст, а то, в котором прошлое представало как самостоятельно, независимо от аллюзий ценный предмет, почиталось недостойным и вытеснялось из центральных «Вопросов литературы» в малотиражные «Ученые записки», порою (очередное недоразумение!) и в зарубежные славистические издания. Так, известный советский литературовед и лингвист В. Н. Топоров опубликовал на Западе не только книгу «Блок и Ахматова» (тут еще можно найти довод «от цензуры»), но и классическое по уровню исследование по элегии В. А. Жуковского «Сельское кладбище» (см. полностью отведенный под него номер журнала «Russian Literature», 1981, V. 10). Вытесненное же за рубеж автоматически обретало привкус опальности — и возникал замкнутый круг. Между тем, прошу понять меня правильно, не имеет права считаться здоровым общество, которое не имеет и не желает иметь бескомпромиссных специалистов по древнетамильской словесности!

Но что филология! Что — отдельные писательские судьбы! Целые отрасли знания в условиях духовного подполья вымирали. Когда в 1922 году высылали группу неугодных новой власти интеллигентов, «костяк» составляли русские философы, мыслители. Когда высылали изгнанников 1970-х, среди них были философы, профессиональные, яркие, подобно М. Пятигорскому. Были и писатели, имеющие философское образование и склонные к литературному умозрению, — достаточно назвать имя А. Зиновьева. Мыслителей же, т. е. носителей специфически русского религиозно-философского культурного сознания, для которых пространство мысли служит источником, предметом не науки, но творчества, — практически не было. Просто потому, что они перестали существовать вообще, как класс. Едва ли не последним представителем религиозно-философского пласта русской словесности (чем дальше, тем меньше сохранявшим черты собственно религиозные) был у нас М. М. Бахтин — младший из классиков отечественной мысли, по точному выражению С. С. Аверинцева (см.: «Дружба народов», 1988, № 3). Последний из классиков есть последний из классиков. Отсюда шум вокруг его имени среди гуманитарной и технической интеллигенции в 70-е годы, непоправимо шедший вразрез с его внутренней установкой на «говоряющую тишину» бытия; отсюда же кислое отношение к нему со стороны, власть имущего официоза. Замкнутый круг: причина порождает следствие, следствие — причину. Интеллигентский шум вызывал начальственное стремление устранить его источник, приглушить пламя бахтинской мысли — издания Бахтина можно пересчитать по пальцам, а отсутствие в современном русско язычном обиходе цикла блистательных его книг, вышедших в 20-е годы под чужими фамилиями, было восполнено лишь западным репринтом 1982 г. (Бахтин М., Волошинов В. Фрейдизм. Критический очерк. Послесловие А. Тамарченко). Запреты провоцировали ажитацию. Слово, рассчитанное на восприятие в контексте других высказываний, звучало в полном и болезненном одиночестве. Пропорции искажались. В этом — источник трагизма читательской судьбы Бахтина, вынужденного замещать собою целый пласт взрастившей его культуры.

В это самое время за рубежом совершалась напряженная работа по воссозданию контекста русской мысли начала века; делались шаги от разрозненных многочисленных переизданий к Собраниям сочинений. В Брюсселе дополненным репринтом вышло собрание В. С. Соловьева. В Париже выпущены тома Бердяева, Г. Федотова. И это при постоянном переиздании отдельных работ С. Франка, Г. Струве, Л. Карсавина… К счастью, после того, как в «Литературной газете» в 1989-м вышел цикл «портретных» статей об этих русских мыслителях, а в «Новом мире» заведена рубрика «Из истории русской общественной мысли», отпала необходимость объяснять Широкому читателю, о ком идет речь. Но вот назовем, имя выдающегося «религиозного филолога» К. П. Мочульского, автора классических трудов «Андрей Белый» (переизд. 1955); «Валерий Брюсов» (переизд. 1962), «Ф Достоевский. Путь и творчество» (1980, репринт с изд. 1949 г.); «Духовный путь Гоголя» (1976, репринт с изд. 1949) — и многие ли ответят, кто он такой? А ведь до совсем недавнего времени судьбу Мочульского разделяли и Бердяев, и Розанов, и Карсавин. Конечно, нельзя сказать, что совсем ничего не удавалось сделать: при известном напряжении нервов и стечении целого, ряда благоприятных обстоятельств (наличие благодушного «свадебного генерала» в редколлегии, невнимательность или мужество цензора и т. д.) могли выходить в свет советские издания, подобные пятому тому «Философской энциклопедии», ряду реферативных сборников, выпускаемых ИНИОН АН СССР, и др. Но все это бессистемно хаотично, неполно. Несколько разрозненных публикаций из обширного наследия о. Павла Флоренского — в тартуских «Трудах по знаковым системам», московском «Контексте», «Декоративном искусстве СССР» призваны были служить не просто интеллектуальным деликатесом для интеллигенции, приправой к ежедневной скуке официальных исследований, но как бы подачкой за примирение с действительностью. И — опять, опять полузапрет! В это самое время «YMCA-Press» уже приступало к выпуску Собрания сочинений Флоренского (т. 1 — «Статьи по искусству», 1985, под ред. Н. Струве), и каким бы ни было это издание по своему текстологическому — рукописи хранятся в СССР — уровню, оно — было, а с реальностью нужно считаться.

Но, с другой стороны, вымещение русской религиозно-философской мысли на Запад стало абсолютно логичным следствием гораздо более глобальной причины. А причиной была попытка отменить самоё религиозную словесность как факт культуры, причем не только ту, которая имела оттенок инакомыслия (книгу некогда опального священника Д. Дудко «О нашем уповании», 1975; доклад Комитету прав человека члена-корреспондента АН СССР И. Шафаревича «Законодательства о религии в СССР», многочисленные работы о. Александра Меня), но и на политически «инакомыслящую», включая труды отцов церкви, богослужебную и вероучительную литературу. И опять «западнорусские» издательства восполняли пробел: фототипическим способом воспроизводили трехтомные «Творения» Августина Блаженного, четырехтомные — Афанасия Великого, беседы святителя Григория Паламы, сердечного православного мистика, особо чтимого в Древней Руси… Не только это: выходил и «Полный молитвослов» (1970), и переиздавался дореволюционный пятитомник «Христианские праздники»; у нас же все шепотом поздравляли друг друга с Рождеством и красили яйца на Пасху, но почти никто толком не знал, в чем смысл обряда. Да что — там! Величайшая из книг человечества, давшая закваску всех основных общих ценностей, — Библия — была почти недоступна все эти десятилетия.

Так, может быть, вот она — область полного, после довательного и по-своему честного запрета?

Нет, и здесь все гораздо сложнее. И Библия, и вероисповедальная литература, и религиозно-философская в принципе были доставаемы, в той же мере, в какой и любая другая «нелегальная» словесность. Нашим властям хватало того, что самый процесс доставания и чтения «священных» книг содержал в себе элемент риска, причем с куда большим радиусом действия, чем тот же процесс в сфере мирской. Там сохранялась еще какая-то возможность выбора между официальным и неофициальным, здесь выбора не было, и любое соприкосновение с такой словесностью обретало привкус социального полупротеста, сладостного, как всякий соблазн [48] . Такая экзотически-опальная, театрально-волнующая, ничему, кроме карьеры, не грозящая смелость — гораздо дальше от христианского идеала страдания за Христа, принятия крестной муки; идеала, ведшего первохристиан в клетки с голодными зверями, в катакомбы, — чем искренняя и стыдящаяся самое себя трусость. В приходе к религии как бы в отместку социализму заведомо содержалось нарушение евангельской заповеди «отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу». В то самое время как Богу безуспешно предлагали кесарево, кесарь без сопротивления забирал себе Богово.

48

Естественно, было в избытке тех, кто соблазна избежал; были и те, кто пожертвовал свободой ради веры, — не о них речь, а о массовидной тенденции.

Но и этого мало. Господствующей идеологии удавалось «одним махом семерых убивахом».

На происходившее болезненно реагировали неверующие свободолюбцы, и им давали печатно излить свой гнев. Во-первых, потому что они для «проходимости» готовы были обставлять свои свободолюбивые статьи революционно-демократическими цитатами и объективно лили воду на мельницу атеистической пропаганды [49] , а во-вторых, потому что они оскорбляли чувства верующих интеллигентов, вызывая в них ответный гнев, — не только на самих себя, но и на всю представляемую ими традицию российского свободолюбия. «Свое же угрызоша» (есть такая древняя формула), и «угрызоша» так глубоко, что теперь, когда мы получили возможность восполнения религиозного пласта нашей культуры, приходится давать двойную мотивировку необходимости ее осуществления — для верующих и для неверующих. Иначе и те и другие поднажмут с двух сторон, и сами вытолкнут из культуры возвращенное в нее с таким трудом. Одни — потому что не видят нужды в демократической культуре для религии, другие — потому что не видят нужды в религиозной словесности для демократии.

49

По инерции они продолжают и сейчас «оснащать» свои тексты той же броней; ср. ценную по самой идее, но грубо стилизованную под марксизм статью А. Гангнуса о «богоискательских» истоках теории соцреализма в «Новом мире» (1988, № 7) или статьи Б. Сарнова в «Вопросах литературы» (1987, № 8; 1988, № 5) и др.

Первых смущает сама необходимость доказывать, что без такой литературы невозможна полнота культурного самосознания в обществе, большинство которого составляют люди, религиозно индифферентные. Как так: вечное должно доказывать свою необходимость временному? Свет невечерний — тени смертной? Не проще ли вообще отвергнуть культуру, чьими «производителями» и «потребителями» на равных являются люди с несовместимыми убеждениями и в составе которой, следовательно, все духовные ценности обязаны носить всеобщий характер?

Отвергать всегда проще. И легче легкого выйти из ее (культуры) пределов, стать по ту сторону черты, образовать духовную оппозицию культуре. В прошлом веке русская Церковь так и поступила, но, как бы ни были при этом справедливы ее резоны, она неизбежно потерпела сокрушительное поражение, потому что, хороша культура или нет, праведна или греховна, — но вне ее нет истории, и нельзя покинуть одно, не расставшись с другим. Не о том ли с болью писал Пушкин в знаменитом письме Чаадаеву: «Наше духовенство до Феофана (Прокоповича. — Л. А.) было достойно уважения (…) Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите — знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит к хорошему обществу».