Учение о бытии

Бытие и небытие есть одно и то же; поэтому выходит, что все равно, существую я или нет, существует или нет этот дом, принадлежат или нет к моему имущественному состоянию эти сто талеров. Такой вывод или такое применение этого положения совершенно изгоняет его смысл. В положении содержатся чистые отвлеченности бытия и ничто; приложение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как сказано, здесь нет речи. Определенное, конечное бытие есть такое, которое относится к чему-либо другому; это есть содержание, которое находится в отношении необходимости к другому содержанию, ко всему миру. В отношении к взаимноопределяющейся связи целого метафизика вправе сделать утверждение — в сущности тожесловное, — что, если будет разрушена одна пылинка, то разрушится вся вселенная. В тех примерах, которые приводятся против рассматриваемого теперь положения, признается не безразличным, есть или нет нечто, не ради его бытия или небытия, но ради его содержания, связывающего его с другим нечто. Если предполагается определенное содержание, некоторое определенное существование, то это существование, как определенное, находится в разнообразной связи с другим содержанием; для него не безразлично, есть или нет известное другое содержание, с которым оно находится в отношении; потому что лишь чрез такое соотношение оно есть собственно то, что оно есть. То же самое справедливо о представлениях (поскольку небытие в более определенном смысле приписывается представлению в противоположность действительности), в связи которых не безразлично бытие или отсутствие некоторого содержания, представляемого, как определенное, в связи с другим.

В этом соображении содержится то же самое, что составляет один из главных моментов в кантовой критике онтологического доказательства бытия Бога, о которой здесь, впрочем, упоминается лишь в отношении встречающегося в ней различия бытия и ничто вообще от определенных бытия и небытия. Как известно, в этом так называемом доказательстве предполагается понятие существа, которому присуща всякая реальность, стало быть, и существование, признаваемое также за одну из реальностей. Кантова критика напирает главным образом на то, что существование или бытие (считаемые тут за однозначащие) не есть качество или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-либо, что может быть присоединено к понятию вещи [12] . Кант хочет этим сказать, что бытие не есть определение _{33}по содержанию. — Поэтому, продолжает он, действительное (существование) не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто действительных талеров нисколько не больше, чем сто возможных, так как первые имеют такое же определение по содержанию, как и вторые. Действительно, для последних, рассматриваемых как отдельное содержание, все равно быть или не быть: в этом содержании нет никакого различия бытия и небытия, это различие вообще его совсем не затрагивает; сто талеров не делаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие это должно привзойти лишь извне. «Напротив, напоминает Кант, мое имущественное состояние становится более при ста действительных талерах, чем при простом понятии о них или при их возможности. Ибо предмет при его действительности уже не содержится более в моем понятии аналитически, но привходит к моему понятию (которое есть некоторое определение моего состояния) синтетически, без того, чтобы чрез это бытие вне моего понятия сказанные мыслимые сто талеров сами хотя бы сколько-нибудь увеличились».

12

Kants Kritik der r. Vern. 2-te Aufl. стр. 628 и сл.

Здесь, — оставаясь при выражениях Канта, не свободных от запутанной тяжеловесности, предположены два состояния, одно, которое Кант называет понятием, и которое следует называть представлением, и другое — имущественное состояние. Как для того, так и для другого, для имущества и для представления, сто талеров есть определение содержания или «они привходят к нему, как выражается Кант, синтетически». Я, как обладатель или необладатель ста талеров, или также я, как представляющий или не представляющий себе сто талеров, есть во всяком случае разное содержание. Говоря общее, отвлеченности бытия и ничто обе перестают быть отвлеченностями, когда получают определенное содержание; бытие есть в этом случае реальность, определенное бытие ста талеров, ничто — отрицание, их определенное небытие. Самое это определенное содержание, сто талеров, рассматриваемое отвлеченно для себя, неизменно то же как в одном случае, так и в другом. Но так как далее бытие понимается, как имущественное состояние, то сто талеров вступают в отношение с некоторым состоянием, и для последнего присущее им определение не безразлично; их бытие или небытие есть лишь изменение; они перемещаются в область существования. Поэтому, если против единства бытия и небытия возражают, что не все же равно, существует или не существует то и другое (100 талеров), то впадают в заблуждение, распространяя различие обладания или необладания ста талерами на бытие и небытие, как таковые, — заблуждение, зависящее, как показано, от одностороннего отвлечения, которое упускает из виду определенное существование, имеющее место в таких примерах, и удерживает лишь бытие и небытие; также, как наоборот, оно превращает то отвлеченное бытие и ничто, которое должно быть мыслимо, в определенное бытие и ничто, в существование. Лишь в существовании оказывается впервые реальное различие бытия и ничто, именно нечто и другое. Это реальное различие и носится пред представлением вместо отвлеченного бытия и чистого ничто и их лишь предполагаемого различения._{34}

Как выражается Кант, «чрез существование привходит нечто в содержание (Context) всей совокупности опыта», «мы получаем чрез него одним предметом восприятия более, но наше понятие о предмете вследствие того не умножается». Смысл этого выражения, как явствует из сказанного, состоит собственно в том, что чрез существование, именно потому что нечто есть определенное существование, оно находится в связи с другим, и между прочем и с тем, кто воспринимает. — «Понятие ста талеров, говорит Кант, не умножается чрез восприятие». Под понятием здесь разумеются вышеозначенные отдельно представляемые сто талеров. В такой отдельности они правда суть опытное содержание, но отрезанное, без связи и определенности относительно другого; форма тожества с собою отнимает от них отношение к другому и делает их безразличными к тому, воспринимаются они или нет. Но это так наз. понятие ста талеров есть ложное понятие, форма простого отношения к себе не принадлежит такому ограниченному, конечному содержанию самому; это есть форма, прибавленная и внесенная в него субъективным рассудком; сто талеров не суть нечто, относящееся к себе, но изменчивое и преходящее.

Мышление или представление, которому предносится лишь определенное бытие, существование, должно обратиться к упомянутому уже началу науки, сделанному Парменидом, который очистил и возвысил свое представление, а с тем вместе и представление временной последовательности, до состояния чистой мысли, бытия, как такового, и тем самым создал элемент науки. То, что есть первое в науке, должно было оказаться и исторически первым. И элейское единое или бытие мы должны считать за первое в познании мысли; вода и т. п. материальные принципы должны, правда, быть общими, но по своей материальности не суть чистые мысли; число же есть и не первая простая и не остающаяся при себе, но самой себе совершенно внешняя мысль.

Восхождение от частного конечного бытия к бытию, как таковому, в его совершенно отвлеченной общности, должно считаться первейшим как теоретическим, так даже и практическим требованием. Именно, когда по отношению к ста талерам указывается, что для моего имущественного состояния есть разница, обладаю ли я ими или не обладаю, еще более, существую или нет я сам, существует или нет что-либо другое, то — не говоря уже о том, что могут быть имущественные состояния, для которых такое обладание ста талерами безразлично — можно было бы вспомнить, что человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существуют или нет сто талеров, каково бы ни было их количественное отношение к его имущественному состоянию; равным образом, все равно, существует или нет он сам, т. е. существует или нет в конечной жизни (ибо тут разумеется состояние, определенное существование и т. п.). Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae [13] , сказал один римлянин, а христианину тем более должно быть присуще такое равнодушие._{35}

13

Если разрушится мир, то незыблемыми останутся развалины.

Следует обратить внимание еще на непосредственную связь, в которой находится возвышение над ста талерами и вообще над конечными вещами с онтологическим доказательством и с приведенною кантовою его критикою. Эта критика приобрела всеобщее сочувствие своим популярным примером; кто не знает, что сто действительных талеров различны от ста талеров только возможных? что это составляет разницу в моем имущественном состоянии? Если же это различие проявляется относительно ста талеров, то, стало быть, понятие, т. е. определение содержания в его пустой возможности, и бытие различны; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и сколь мало я из возможности ста талеров могу вывести их действительность, столь же мало я могу из понятия Бога выколупать (herausklauben) его существование; между тем, именно в таком выколупывании существования Бога из его понятия и должно состоять онтологическое доказательство. Но хотя имеет свою долю правды то мнение, что понятие отлично от бытия, тем не менее еще более отличается Бог от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит определение конечных вещей, что их понятие и их бытие различны, что понятие и реальность, душа и тело в них разделимы, и потому они преходящи и смертны; отвлеченное же определение Бога, напротив, состоит в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неразделимы.

Истинная критика категорий и разума именно и должна привести к тому, чтобы уяснить познание этого различия и удержать его (познание) от перенесения на Бога определений и отношений конечного.

Примечание 2-е. Следует далее указать на другое основание, способствующее возникновению отвращения к предложению о бытии и ничто; основание это заключается в том, что результат, проистекающий из рассмотрения бытия и ничто, находит себе лишь несовершенное выражение в предложении: бытие и ничто есть одно и то же. Ударение падает преимущественно на одно и то же, как вообще в суждении, поскольку в нем лишь сказуемое высказывает, что такое подлежащее. Поэтому смысл получается такой, как будто отрицается то различение, которое, однако, вместе с тем непосредственно дано в этом предложении: ибо в нем высказываются и содержатся, как различенные, оба определения, бытие и ничто. При этом нельзя также предполагать, что от них отвлекается и удерживается одно их единство. Это понимание было бы односторонним, так как то, от чего должно быть отвлечено, также содержится и называется в предложении. Поскольку же предложение: бытие и ничто есть одно и то же высказывает тожество этих определений, в действительности же содержит их оба, как различные, оно противоречит само себе и разлагает само себя. Если мы твердо станем на эту точку зрения, то, стало быть, здесь получается предложение, которое, при ближайшем рассмотрении, имеет движение, приводящее его к самоуничтожению. Но тем самым в нем и совершается именно то, что должно собственно составлять его содержание, именно становление._{36}

Предложение содержит, таким образом, результат, оно в себе самом есть этот результат. А обстоятельство, на которое здесь обращается внимание, зависит от того недостатка, что результат, как таковой, не выражен в предложении; он познается в последнем чрез внешнее рассуждение. По этому поводу уже с самого начала следует сделать то общее замечание, что предложение в форме суждения не приспособлено к тому, чтобы выражать умозрительные истины; знание этого обстоятельства могло бы устранить много недоразумений касательно умозрительных истин. Суждение есть отношение тожества между подлежащим и сказуемым; в нем отвлекается как от того, что подлежащее обладает еще многими определениями, кроме заключающихся в сказуемом, так и от того, что сказуемое шире подлежащего. А если содержание умозрительное, то существенным моментом является также нетожественное в подлежащем и сказуемом, что не высказывается, однако, в суждении. То парадоксальное и странное освещение, в котором многое из новой философии является не освоившимся с умозрительным мышлением, зависит очень часто от употребления формы простого суждения для выражения результатов умозрения.

Для лучшего выражения умозрительной истины этот недостаток восполняется прежде всего прибавлением противоположного предложения: бытие и ничто не одно и то же, которое также было выше высказано. Но при этом возникает новый недостаток, состоящий в том, что эти два предложения между собою не связаны, а потому их содержание является лишь в отношении противоречия, между тем как оно относится к одному и тому же, и определения, выражаемые в этих двух предложениях, должны быть просто соединены, — соединение, которое должно быть высказано лишь как беспокойство остающегося все же несовместимым, как движение. Обычнейшее насилие, совершаемое над умозрительным содержанием, состоит в том, что ему придается характер односторонности, т. е. выдвигается на первый план лишь одно из тех предложений, на которые оно может быть разложено. И, действительно, нельзя отрицать, что это предложение имеет силу; но насколько это указание правильно, настолько же оно и ложно, ибо если уже берется из области умозрения одно предложение, то по крайней мере в той же степени должно быть принято во внимание и указано и другое. При этом нужно еще упомянуть особенно о, так сказать, несчастном слове единство; единство еще более, чем тожество, означает субъективную рефлексию; оно понимается, главным образом, как отношение, проистекающее из сравнения, из внешней рефлексии. Поскольку последняя находит одно и то же в двух разных предметах, между ними существует единство в том смысле, что при этом предполагается полное безразличие самих сравниваемых предметов в отношении к этому единству, так что и это сравнение, и единство не касаются вовсе самых предметов и являются в отношении к ним лишь внешним действием и определением. Вместо единства было бы поэтому, пожалуй, лучше говорить нераздельность и неразделимость; но эти термины не выражают утвердительной стороны отношения целого._{37}

Итак, получающийся здесь полный, истинный результат есть становление, которое не есть просто одностороннее или отвлеченное единство бытия и ничто. Нет, оно состоит в таком движении, при котором чистое бытие есть непосредственное и простое, но именно потому столь же есть чистое ничто, равным образом есть и их различие, но оно столь же снимает себя и не есть. Следовательно, результат утверждает также различие бытия и ничто, но лишь как мнение (gemeint).