Учение о бытии

Предполагается, что бытие есть, напротив, совсем иное, чем ничто, что нет ничего более ясного, чем их безусловное различие, и что нет ничего более легкого, чем указание этого различия. Но столь же легко удостовериться, что это невозможно, что их различие невыразимо. Те, которые хотят настаивать на различии бытия и ничто, могли бы потрудиться указать, в чем оно состоит. Если бы бытие и ничто имели некоторую определенность, которою они отличались бы, то они были бы, как указано, определенным бытием и определенным ничто, а не чистым бытием и чистым ничто, каковы они в настоящем случае.

Поэтому их различие совершенно пусто, каждое из них есть в равной мере неопределенное; это различие заключается, поэтому, не в них самих, а лишь в некотором третьем, в мнении. Но знание есть одна из форм субъективного, которого мы теперь не касаемся. Третье же, в чем даны бытие и ничто, должно иметь место и здесь; и оно действительно имеет здесь место, оно есть становление. В нем они даны, как различные; становление есть постольку, поскольку они различны. Это третье есть иное, чем они; они суть лишь в некотором другом, т. е. это значит, что они суть не для себя. Становление есть данность бытия так же, как и небытия; или их данность есть лишь их бытие в одном; именно такая их данность есть вместе с тем то, что также и снимает их бытие.

Требование указать различие бытия и ничто заключает в себе также требование сказать, что же такое бытие, и что такое ничто. Те, которые восстают против того, чтобы признать их лишь за переход одного в другое, и утверждают о бытии и о ничто то или другое, должны указать, о чем они говорят, т. е. дать определение бытия и ничто и доказать, что оно правильно. Без удовлетворения этого первого требования старой науки, логические правила которой они вообще признают и применяют, все эти заявления о бытии и ничто суть лишь произвольные утверждения и не имеют никакого научного значения. Если, например, скажут, что существование, признаваемое в данном случае равнозначащим с бытием, есть дополнение к возможности, то тем самым предполагается другое определение, возможность, и о бытии говорится не в его непосредственности, но даже как о чем-то несамостоятельном, условном. Для бытия, которое опосредовано, мы сохраним другое название — существование. Правда, бытие представляют себе — как бы в образе чистого света, — как ясность ничем не помраченного зрения, ничто же, как чистую ночь, и связывают их различие с этою хорошо известною чувственною разницею. На самом же _{38}деле, если поточнее представить себе это зрение, то легко убедиться, что в абсолютной ясности видно не более и не менее, чем и в абсолютном мраке, что то и другое зрение есть чистое зрение, зрение ничто. Чистый свет и чистый мрак — две пустоты, которые суть одно и то же. Лишь в определенном свете — а свет определяется мраком, — следовательно, лишь в свете помраченном, равным образом, лишь в определенном мраке — а мрак определяется светом, — во мраке освещенном, можно различить нечто, ибо лишь помраченный свет и освещенный мрак имеют различие в самих себе и потому суть определенное бытие, существование.

Примечание 3-е. Единство, моменты которого — бытие и ничто — нераздельны, вместе с тем отлично от них самих, есть относительно них третье, которое в своей своеобразнейшей форме есть становление. Переход есть то же, что становление, но только в первом оба члена, между которыми совершается переход от одного к другому, представляются более покоящимся один вне другого, а переход — совершающимся между ними. Где и как ни шла бы речь о бытии и ничто, должно быть и это третье; ибо они суть не для себя, а лишь в становлении, в этом третьем. Но это третье имеет многоразличные опытные образы, которые при отвлечении оставляются в стороне или пренебрегаются для того, чтобы их продукты, бытие и ничто, были прочно удержаны каждый для себя, и чтобы показать их предохраненными от перехода. В противоположность такому простому действию отвлечения довольно столь же просто напомнить об опытном существовании, в котором эта отвлеченность сама есть нечто, существует.

Иначе сказать, это суть вообще формы рефлексии, чрез которые фиксируется разделение нераздельного. При таком определении самом в себе и для себя дается и его собственная противоположность, так что вместо того, чтобы обращаться к природе вещей и апеллировать к ней, довольно привести в смятение это рефлексивное определение в нем самом, взяв его так, как оно дано, и обнаружив в нем самом его переход в другое. Было бы тщетным трудом стараться как бы изложить все извороты и уловки рефлексии и ее рассуждений с целию уничтожить и сделать невозможными те уклонения и скачки, которыми она прикрывает свое противоречие с самой собою. Поэтому я и воздерживаюсь от того, чтобы принимать во внимание многие так называемые соображения и возражения, приводимые против того, что истина бытия и ничто не в них самих, а в становлении. Развитие мысли, потребное для того, чтобы усмотреть тщету таких возражений, или, правильнее, чтобы привести их к самоуничтожению, осуществляется чрез критическое познание форм рассудка; но те, которые наиболее щедры на такого рода возражения, сейчас же набрасываются уже на первые предложения со своими рассуждениями, не заботясь о том, чтобы помочь себе или быть вспомоществуемыми дальнейшим изучением логики к сознанию природы этих плоских рассуждений._{39}

Надобно рассмотреть некоторые явления, возникающие оттого, что бытие и ничто отделяются одно от другого, и одно полагается вне области другого, так что тем самым отрицается переход между ними.

Парменид твердо держался бытия и был совершенно последователен, когда говорил вместе с тем о ничто, что его совсем нет, что есть лишь бытие. Бытие, взятое так вполне для себя, есть неопределенное, стало быть, не имеет никакого отношения к другому, поэтому кажется, что от этого начала нельзя двигаться далее, исходя от него самого, и что это движение может быть произведено лишь присоединением извне чего-либо чуждого. Движение, которым бытие отожествляется с ничто, является, таким образом, как бы вторым безусловным началом, — переходом, сущим для себя и привходящим к бытию извне. Бытие не было бы вообще безусловным началом, если бы оно имело определенность, так как оно в этом случае зависело бы от другого, было бы не непосредственным, не началом. Если же оно неопределенно, стало быть, есть истинное начало, то в нем нет ничего, что переводило бы его в другое, оно есть вместе с тем и конец. Из него также мало можно что-либо вынести, как и внести в него; у Парменида, как и у Спинозы, не может быть перехода от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же, тем не менее, совершается переход, которым, как сказано, от безотносительного, стало быть, неподвижного бытия может произойти лишь внешним образом, то этот переход есть второе, новое начало. Так у Фихте абсолютнейшее, безусловное основоположение есть А=А, положение, второе есть противоположение; оно должно быть отчасти условно, отчасти безусловно (поскольку в нем есть противоречие). Это движение внешней рефлексии, которая то, с чего она начинает, как с абсолютного, также снова отрицает — противоположение есть отрицание первого тожества, — делая вместе с тем свое второе безусловное условным. Но если вообще может быть оправдано движение, т. е. снятие первого начала, то в этом первом самом должна заключаться возможность отношения к другому; следовательно, оно должно быть определенным. Между тем, за таковое ни бытие, ни абсолютная субстанция себя не выдают. Напротив, оно есть непосредственное, еще совсем неопределенное.

Самые красноречивые, быть может, забытые соображения о невозможности, начиная с отвлеченного, придти к чему-либо дальнейшему и к их соединению приводит Якоби в интересах своей полемики против кантовского синтеза самосознания а priori, в статье о предприятии критицизма — превратить разум в рассудок (Сочинения, т. III). Он изображает эту задачу (стр. 113) так, как будто в чем-либо чистом, будь то сознание, пространство или время, открывается происхождение или произведение синтеза.

«Пространство есть одно, время — одно, сознание — одно; — скажите же, каким образом каждое одно из этих трех само собою, в своей чистоте, умножается. Каждое есть лишь одно и не есть другое; единообразие, са_{40}мотожество, без того-то именно (eine Der-Die-Das-Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit); ибо последнее еще дремлет в бесконечном =0 неопределенного, из которого, между тем, должно произойти все и всякое определенное. Чем вносятся конечность в эти три бесконечности? что оплодотворяет а priori пространство и время числом и мерою и превращает их в чистое многообразие? что приводит в колебание чистую самодеятельность (я)? каким образом ее чистая гласная осложняется согласною или, правильнее, каким образом прекращается ее беззвучное непрерывное надувание, прерывая себя, дабы приобрести по меньшей мере род собственного звука, некоторый акцент?» Как видно, Якоби очень определительно выяснил себе бесплодность всякой отвлеченности, будет ли то абсолютное, т. е. лишь отвлеченное, пространство, или таковое же время, или таковое же чистое сознание, я; он настаивает на этом в тех видах, чтобы доказать невозможность перехода к другому, к условию синтеза и к самому синтезу. Интересующий в данном случае синтез должен быть не связью внешним образом уже данных определений, — но дело идет отчасти о возникновении второго к некоторому первому, определенного к неопределенному первоначальному, отчасти об имманентном синтезе, синтезе а priori, — о единстве различного, о сущем в себе и для себя. Становление и есть этот имманентный синтез бытия и ничто; но так как со словом синтез ближе всего соединяется смысл внешнего соединения внешним образом противоположных данных, то название синтеза, синтетического единства, совершенно правильно оставлено без употребления. Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная я осложняется согласною, чт'o вносит определенность в неопределенность. На вопрос: что? отвечать было бы легко, и Кант по-своему на него отвечает; но вопрос: как? означает: каким родом и способом, по каким отношениям и т. п., и потому требует указания особой категории; но о роде и способе, которые суть категории рассудка, здесь еще не может быть и речи. Вопрос: как? принадлежит сам к дурным привычкам рефлексии, которая спрашивает о понятности, а сама при этом предполагает свои неподвижные категории и потому заранее вооружается против ответа на то, о чем спрашивает. Высшего значения вопроса о необходимости синтеза этот вопрос у Якоби не имеет, так как он, как сказано, твердо держится за отвлеченности для доказательства невозможности синтеза. Особенно наглядно описывает он (стр. 147) процедуру отвлечения по отношению к пространству. «Я должен на это время стараться совсем забыть, что я что-либо видел, слышал, трогал или к чему-либо прикасался, не исключая и себя самого. Совсем, совсем, совсем должен я забыть всякое движение, и именно потому, что это забвение всего труднее, я должен особенно заботиться об этом забвении. Вообще я должен все то, что и поскольку я его отстранил от мысли, вполне и совершенно отбросить и не удерживать ничего, кроме насильно остановленного представления одного бесконечного, неизменного пространства. Поэтому я не _{41}должен также и себя самого, как нечто от него отличное и как бы связанное с ним, снова вмысливать в него; я не должен представлять себя лишь окруженным и проникнутым им; но я совсем должен перейти в него, быть с ним одно, превратить себя в него; я не должен от себя самого оставить ничего, кроме этого самого моего представления, дабы рассматривать его, как представление поистине самостоятельное, независимое, единое и всеединое».

При такой совершенно отвлеченной чистоте протяженности, т. е. неопределенности и пустоте представления, безразлично, называть ли эту отвлеченность пространством или чистым воззрением, чистым мышлением; все это есть то же самое, что индус, внешним образом неподвижный, без движение чувства, представления, фантазии, желания и т. д. из года в год взирающий на кончик своего носа, повторяющий про себя лишь ом, ом, ом, или даже не говорящий ничего, называет брамою. Это глухое, пустое сознание, понимаемое, как сознание, — и есть бытие.

В этой пустоте, говорит далее Якоби, перед ним находится противоположность того, что по уверению Канта, должно находиться; он находит в нем себя не многим и разнообразным, но единым, без всякого множества и разнообразия; именно «я есмь сама невозможность, уничтожение всякого разнообразия и множества, — я не могу из своего чистого, совсем простого, неизменного существа восстановить вновь хотя что-либо или создать в себе хотя какой-либо призрак; таким образом в этой чистоте всякое внеположение и сосуществование, всякое основанное на нем разнообразие и множество обнаруживается, как чистая невозможность».

Эта невозможность есть не что иное, как тавтология; я твердо держусь за отвлеченное единство с исключением всякого множества и разнообразия, за неразлимое и неопределенное, и отрешаюсь от всего различимого и определенного. Кантовский синтез самосознания а priori, т. е. та деятельность этого единства, посредством которой оно порознивается и сохраняется в этом порознении, испаряется у Якоби в такой отвлеченности. Этот «синтез в себе», «первоначальное суждение» он превращает односторонне в «связку в себе — в есть, есть, есть, без начала и конца и без что, кто и какое. Это идущее в бесконечность повторение есть единственное занятие, функция или произведение чистейшего синтеза; последний сам есть само простое, чистое, абсолютное повторение». Или на самом деле, так как в нем нет никакого перерыва, т. е. никакого отрицания, различения, то он не есть повторение, а лишь неразличенное, простое бытие. Но остается ли он еще синтезом, коль скоро Якоби опускает именно то, что делает единство единством синтетическим?