Учение Оригена о Святой Троице

1) in Joh. t. 2, 18 p. 76; 153. , , · , , ’ , , . , ’ · , (1 Joh. 1, 5), ’, ’ . Продолжение см. стр. 233 пр. 2.

2) Huetius, Orig. 1. 2 с. 2 qu. 2 n. 3 col. 727. Hinc concludat aliquis aliam Patri substantiam, aliam Filio Origenem tribuisse. At id certe satis clarum non est: nam hic negat simpliciter colligi posse ex his duobus Joannis locis Patrem a Filio non differre substantia; minime vero negat non differre.

3) D. Pr. Maran. ( стр. 247 пр. 1).

250

Ориген действительно отрицает мысль, что Отец неразличен по существу от Сына; но эта полемика направлена против монархиан–модалистов, отождествлявших Отца и Сына, следовательно, здесь могло бы быть заменено словом . В другом месте Ориген говорит следующее:"Сын — как это видно из других мест — различен от Отца по существу и по подлежащему". ¹) Это место можно признать полною антитезою одиноко стоящей тираде, в которой отличается от–. Если там Ориген допускает, что Сын — едино по существу с Отцом, то здесь он признает Их различие и в этом отношении; и если то место важно потому, что там Ориген специально говорит о Троице, касается вопроса, поставленного монархианами, между тем как здесь речь идет о другом предмете, то это последнее получает высокое значение потому, что Ориген говорит здесь от своего имени и на этом выражении строит специальную теорию; а ссылка на"другие"места, из которых это различие между Отцом и Сыном ясно, дает право смотреть на это выражение как на итог многих размышлений Оригена.

Вообще , и в учении Оригена о Св. Троице ценны только по своей противоположности слову : настаивая на действительности отличия Отца от Сына, Ориген пользуется этими словами без видимого различия и иногда значение одного из них усиливает словом, произведенным от другого. ²) Безразличное отношение к частным оттенкам

1) de orat. 15 p. 222; 465. , , ' (leg. [) , , , . О каких других местах говорит Ориген — о местах ли св. писания (выше — ссылка на Лук. 11,1) или" мечтах своих собственных сочинений — из контекста не ясно; но в обоих случаях общий смысл и значение приведенных слов не изменяется.

2) in Matth, t. 17, 14 p.789; 1520. , , . Томазиус полагает, что здесь отличается от и Ориген осуждает монархиан только за то, что они различают Отца и Сына только номинально; но, кажется, он не думает разделять того мнения, что Отец и Сын — . Ср. in Joh. t. 1, 30 (стр. 137 пр. 3), t. 10, 21 (стр. 248 пр. 1). in Jerem. h. 8, 2 (стр. 137 пр. 3). in Joh. t. 6, 22 p. 137. . in

251

их смысла замечается так часто, что его следует признать обыкновенным, нормальным явлением, а противоположный случай — одиноким исключением. Можно даже сказать, что так и должно быть. Если мы обратим внимание на различные случаи употребления слова , то заметим, что вне догмата о Троице оно имеет объем то широкий, то тесный, означает, например, природу, то всех людей, то отдельного человека, но не найдем случая, где бы это слово указывало на индивидуальное в строгом смысле слова: рассматривается ли каждый человек как существо или все люди мыслятся как единосущные, — и в том и в другом случае имеются в виду такие стороны, хотя бы и в отдельном человеке, которые характеризуют его в роде. Что касается слова , то в нем преобладает момент"бытия самостоятельного" не есть в строгом смысле , оно указывает только на ' , и в этом состоит различие в употреблении слова у Оригена и у отцов IV в. Те придают слову"ипостась"смысл вполне индивидуальный: каждый человек есть ипостась по тем признакам, которые к нему одному только и приложимы; Петр есть ипостась, потому что он — Симон, сын Ионы, брат Андрея, родом из Вифсаиды и т. д. Между тем, по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия, и сторона, поврежденная грехом; сотворенные духи в момент своего сотворения суть уже разумные ипостаси, между тем как — по воззрению Оригена — они отнюдь не должны иметь каких-либо действительно индивидуальных различий между собою: каждый из них в этом отношении tabula rasa. И если мы согласимся, что человек есть ипостась потому, что он — личность, то — с точки зрения отцов IV в. — это значит, что человек имеет определенное индивиду-

Joh. t. 1, 23 p. 26; 65. , (Ps. 44, 1), , , , , , , , ' . (стр. 236 пр. 2). Здесь вводится для усиления мысли о реальном различии Отца и Сына: Сын должен быть мыслим как и потому .

252

альное содержание, отличающее его от всякого другого; между тем как для Оригена человек есть ипостась как личность в формальном смысле, как такой, который по самой своей природе должен быть существом конкретным, нетождественным с другими. Ипостась для писателей IV в. есть индивидуум с его содержанием, ипостась для Оригена есть индивидуум просто, отрешенно от его содержания. Противоположного этому взгляда мы у Оригена не встречаем, а такая"ипостась", очевидно, сливается до безразличия с понятием"существа". Таким образом, вопрос о том, как перевести термины Оригена на технический язык писателей IV в., устраняется сам собою: отношение между этими словами, твердо установленное в IV в., так сказать нарушено Оригеном, но при этом ни один из терминов не остался на своем месте; они сблизились между собою на одном из средних пунктов. у Оригена не вполне совпадает с тем же словом писателей IV в., равно как и у Оригена и посленикейского периода не покрывают друг друга без остатка; и если в некоторых случаях употребляется, по–видимому, совершенно в смысле посленикейского , то мы еще не имеем права утверждать, что эти слова до малейшего оттенка тождественны, так как в слове удобно могут скрываться элементы, которых нет в посленикейском . ¹)

Во всяком случае, несомненно, что в терминологии Оригена заключалось одно из препятствий к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына. Всю сумму терминов, какою располагает богословский язык, Ориген применил к раскрытию одной стороны догмата, — к учению о действительном, не номинальном различии Отца, Сына и Св. Духа:

1) Это в особенности заметно в in Joh. t. 2, 18. Для ближайшей цели Оригена достаточно было бы сказать, что Отец и Сын между Собою как и но кто не видит, что эта цель достигалась столь же верно и через предположение, что Они различны и по существу? А дальнейшие слова Оригена (стр. 250 пр. 1), что тьма преследует свет истинный, злоумышляет против него, но не может победить его, тогда как свет, в котором нет никакой тьмы, настолько выше ее, что никогда не подвергался ее нападениям, так что о нем нельзя сказать, что тьма преследовала его, — хотя бы только для того, чтобы приписать ему победу над нею, — ясно показывают, что это различие Отца и Сына по существу далеко не исчерпывается Их различием по ипостаси в посленикейском смысле.

253

для изложения учения о действительном Их единстве Ориген — можно сказать — не имеет уже ни одного свободного технического слова. Он не мог без противоречия самому себе говорить о единосущии Отца и Сына, а оставаясь верным своему способу выражения, он должен был отнестись к этому учению отрицательно.

Есть, однако, два замечательные свидетельства, которые могли бы поставить вне сомнения, что Ориген учил ясно и положительно о единосущии Отца и Сына.

"Называя Премудрость испарением, св. писание заимствовало этот образ от материального предмета, чтобы дать нам хотя отчасти понять, как рождается Премудрость–Христос. Подобно пару, который выходит из какой-нибудь материальной сущности, и Сам Христос как бы некоторое испарение происходит из силы Самого Бога. Так Премудрость, происходящая от Него, рождается из самого существа Божия. Точно так же по подобию материального излияния Премудрость называется чистейшим излиянием славы Вседержителя. Оба эти уподобления самым очевидным образом показывают общность существа Отца и Сына, потому что излияние представляется единосущным, т. е. одного существа с тем телом, из которого оно изливается или испаряется". ¹)

1) in ер. ad Hebr. p. 697; 1308. Apol. Pamph. с. 5. Migne, s. gr. 17 col. 581. Слова, которые представляются вставкой, отмечаем []; слово, вставленное нами, обозначено курсивом. ORIGENES… «Vaporis enim nomen inducens, hoc ideo de rebus corporalibus assumpsit (s. scriptura; Sap. Sol. 7, 25), ut vel ex parte aliqua intelligere possimus quomodo Christus, qui est Sapientia, secundum similitudinem ejus vaporis qui de substantia aliqua corporea procedit, sic etiam ipse ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei [: sic et Sapientia ex eo procedens, ex ipsa substantia Dei generatur]: sie nihilominus et secundum similitudinem corporalis aporrhoeae esse dicitur aporrhoea gloriae omnipotentis pura quaedam et sincera. —PAMPHILUS. Quae utraeque similitudines manifestissime ostendunt communionem substantiae esse Filio cum Patre. Aporrhoea enim videtur, id est, unius substantiae cum illo corpore ex quo est vel aporrhoea vel vapor. [PAMPHILUS.] Satis manifeste, ut opinor et valde evidenter ostensum est, quod Filium Dei de ipsa Dei substantia natum dixerit, i. e. , quod est ejusdem cum Patre substantiae; et non esse creaturam, neque per adoptionem, sed natura Filium verum, ex ipso Patre generatum. Полагаем, что слова: Quae utraeque etc. составляют вывод из слов Оригена, сделанный самим составителем апологии (cfr. col. 550 В), а слова: satis etc. общее заключение к целому ответу на первое обвинение против Оригена (quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei). Тенденция ответа видна из самого заключения. Слово -

254

Но это место сохранилось только в латинском переводе апологии Памфила, и неповрежденность его крайне сомнительна. Признать его подлинным можно не иначе, как отказавшись от тех практических начал, которыми руководится критика при решении вопроса о достоверности древних литературных памятников. ¹) Известно, что св. Афанасий Великий сделал перечень тех лиц, которые до никейского собора употребляли выражение или . В числе этих сторонников никейского собора св. Афанасий поставляет и"трудолюбивого Оригена", и однако же приводит из его сочинений два места, которые можно назвать бледными сравнительно с рассматриваемым. ²)"А что Слово вечно сосуществует Отцу и что Он — не

primum librum… edidisti, de Filio et Spiritu s. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis. Et hoc vel Didymum, vel te, vel alium fecisse nescio quem, quod tu apertissime in libris feisse convinceris. И действительно, заключение отдела таково, что оно могло составиться из заметок даже нескольких защитников Оригена.

1) Вот напр., основания, по которым Adamantii dialogus de recta in Deum fide не признают сочинением Оригена (de la Rue, admonit. Migne, s. gr. t. 11 col. 1711): Post concilium generale primum nicaenum scriptum esse hunc dialogum argumento est confessio fidei quam profert Adamantius: … , , , . . . Huc adde quod (s. f. sect. 5) s. Trinitatem bis vocat et semel . Quis porro ante concilium nicaenum apud ecclesiasticos scriptores reperit fidei professionem quae dogma catholicum tam disertis verbis asserat? Certe si Origenis haec erant verba, cur ea Pamphilus in illius apologia praetermisit? Cur Athanasius in libro de synodis, ubi Origenis testimonia de aeternitate Verbi adversus arianos profert, haec e dialogo petita non adhibuit? Procul dubio caeteris longe erant luculentiora, quippe qui , vocem usurpabant, quam ariani ferre non poterant. A что де - ла - Рю далеко не был убежден в подлинности рассматриваемогоместа из апологии, см. ibid. col. 1717. ad hac quoque voce non abhorruisse Origenem, non inficias ierim, si modo genuina sunt quae ex commentariis Origenis in ep. ad Hebraeos legere est in apologia Pamphili.

2) Athan, de decret. nicaenae syn. n. 27. , , , , . . . . ( стр. 134 пр. 3). … ( стр. 193 пр. 3).

255

другого существа или ипостаси, но собственного существа Отца, как это говорят и отцы никейского собора, — послушайте, что говорит об этом трудолюбивый Ориген."Если Он — образ Бога невидимого, то образ невидимый, а я осмелился бы прибавить, что так как Он есть и подобие Отца, то не было времени, когда бы Его не было. Ибо когда же Бог, который есть свет, не имел сияния собственной славы, и кто осмелится приписать начало Сыну как такому, кого прежде не было? Когда же не было образа неизреченной ипостаси Отца, не было Слова, которое знает Отца? Пусть же размыслит тот, кто так смело говорит:"было время, когда не было Сына", что этим он утверждает и то, что некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни". А в другом месте Ориген говорит следующее:"Непозволительно и небезопасно по нашей немощи лишать Бога вечно сосуществующего Ему единородного Слова, той Премудрости, о которой Он радовался: это значило бы думать, что Отец не вечно радуется'". Ясно, что эти места выставляют Оригена сторонником никейского символа только по его смыслу, и замечательно, что и сам Афанасий Великий не говорит прямо, что Ориген называл Сына единосущным Отцу. Между тем для цели св. Афанасия весьма важно каждое место, где встречается именно слово , так как ариане в числе доводов против него выставляли и то, что оно не употребляется ни в св. писании, ни у древних отцов; ¹) между арианами были даже такие, которые принимали все определения никейского собора, кроме . ²) Понятно, как ценно было для Афанасия Великого рассматриваемое место, где Ориген не только называет Сына рождающимся из самого существа Божия и потому единосущным Отцу, но и доказывает, что именно так учит св. писание. Обратить внимание на место столь характерное было тем легче, что