Ужас реального

110

Беседа 5

тая полемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.

Речь идет о том, каким образом можно теперь прорваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее человека до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем исчезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одновременно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жизнью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наиболее интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что человеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.

Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ничего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эстетики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чувствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смешно. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически связан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое

Ужас реального

111

непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем личностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единственный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Западе: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.

Н. И.: Я хотел бы сразу откликнуться и пояснить тезис об онтологической ущербности и паразитарности ужаса, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зрения логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять бездна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном случае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужаса своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие

112

Беседа 5

пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad и рай, оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не испытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходит онтологически только наяву, то все онтологически ужасное — во сне. Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а именно того, что нам готовит и обещает, что называется, грядущее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об оборачивающейся перспективе, которая психологически читается довольно легко: когда мы смотрим на картину художника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конечно, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачивается, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страшный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачивается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по счетам ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,

113

Ужас реального

– за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в некотором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение психологически верно, а вот онтологически даже оно неверно. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачивающейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд уже позади. Другими словами, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязываемся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это разглядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая стены, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дисциплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.

А. С : Со многими вещами, которые говорил Николай, я согласен, но одно у меня вызывает некоторое недоумение. А именно: я совершенно не уверен, что только лицеприятность субстанциальна, в отличие от ужаса, который онтологически вторичен. Я думаю, что дело обстоит прямо противоположным образом. Ведь когда мы говорим, например, о прекрасной кобылице и прекрасном горшке, то упускаем очень странную вещь, состоящую в том, что красота мо-

114

Беседа 5

жет существовать лишь в форме дефицита Грубо говоря, кто-то позаботился, чтобы не все горшки были прекрасными И только поэтому мы говорим о прекрасном горшке. Точно так же не все кобылицы прекрасны. Эта непонятная дефицитность красоты, данная нам изначально, взывает к той самой «усии», к ужасу того, что именно так случилось. Безусловно, ужас избыточен Однако неравномерно распределенная лицеприятность подвигает нас к исходной тайне творения, к тому, что в хасидской традиции называется «цим-цум», а в христианской — «кенозис», — к тайне, скрывающей некое самососредоточение Бога, который оставил мир без присмотра, чем впервые дал возможность автономизирования и гипостазирования своему творению. Бог как бы предопределил дефицитность прекрасного, и в этом смысле определил прекрасное как таковое. Хотя в качестве первичной онтологической процедуры все-таки выступает ужас, в котором Хайдеггер кое-что понимал Ужас оказывается первичным и избыточным постольку, поскольку связан с самыми первыми результатами творения.

Н. И.: Именно что только с результатами, Гегель бы сказал — с «трупами, оставившими после себя тенденцию», хотя, определенно, и «избыточную». Только одно уточнение, субстанциально не лицеприятное,субстанциально — прекрасное Именно оно не бывает ни реактивным, ни реакционным, ни паразитарным Прекрасное как таковое, а не как особенная «редкость», делающая честь горшечнику. Да и какая разница вообще, что реже, а что чаще встречается на свете? Совершенно ясно, что во всяком случае не этим ужасное отличается от прекрасного И я буду по-прежнему настаивать на том, что речь идет вовсе не о дефиците в бытии и не о качестве, которое мы приписываем объектам, — качестве восхитительного или отвратительного. Речь идет о слове, которое вещи говорят разуму

115

Ужас реального

А ничего плохого и ужасного это слово не содержит в принципе Даже если вещи скажут моему уму, что я — безумец, мой ум будет очень рад, поскольку это лишь удостоверит его действительность

Д О Предметный разговор об ужасе — это разговор, при котором вопрос об основании мира в целом, о почве, на которой учреждается сущее как сущее, даже не может быть надлежащим образом поставлен, не говоря уже о том, чтобы решен Однако подобное положение дел не означает, что мы не можем ставить вопрос об основаниях в каком-то другом аспекте, — в горизонте не сущего как такового и в целом, а, скажем, отдельных родов сущего, его отдельных предметных областей или даже отдельных вещей. Здесь не заключено никакого противоречия, потому что онтологическая дифференция, касаясь различия бытия и сущего, затрагивает одновременно разницу в способе обоснования одного и другого. Поэтому то, что предметно в отношении сущего (скажем, ужас как некоторое переживание или состояние), не является таковым за его пределами Хайдеггер позаимствовал из лексикона немецкой мистики понятие Ungrund, означающее «бездну» или «без-основность», однако семантически это делающее крайне двусмысленно, поскольку приставка «un-» в немецком языке является не только отрицательной, но и усилительной, фактически исполняя одинаковую функцию с приставкой «all-» To есть безосновное в себе самом оказывается основанием для всего остального Отсутствие почвы у сущего в целом, у бытия выступает условием укорененности каждого сущего в отдельности. Это близко к тому, о чем Александр говорил как о самососредоточении Бога, оставившего мир без присмотра и позволившего тем самым обосноваться разным родам сущего Для человеческого присутствия поиск основания был и остается не только пробле-

116

Беседа 5

мой существования в мире, от которого Бог отвернулся, но и специфической ситуацией самоопределения на фоне полной, тотальной неопределенности, бесприютности, несокровенности Спрашивается, на каком неколебимом утесе стоит человек, раз уж мы выяснили, что основание в теологическом смысле всегда нелегитимно? Нет неколебимого утеса, — на его месте провал, из которого в нас глядится «светлая ночь наводящего ужас Ничто». А мы, в свою очередь, пристально всматриваемся в эту ночь, но как ни стараемся, не встречаем ни одного знакомого образа.