В поисках темного Логоса

Соотнося прыжок с Seyn-бытием в главе 123, одной из многих глав, которая носит название «Seyn», Хайдеггер внезапно и без предупреждения вдруг произносит: «Отважимся на неопосредованное слово: Seyn-бытие есть дрожь богов (прелюдия решения богов относительно их Бога)»^[397]. Здесь есть, как обычно, множество смыслов, акцентируем два из них.

1) Дрожь, трепет, содрогание отсылает к дрожанию воды в источнике или к внутренней концентрации атлета перед прыжком, и в этом смысле проясняет структуру того интеллектуального действия, которое призваны совершить те «редкие», которые осмелятся задуматься о другом Начале.

2) Боги, оказывается, в истоке, прыжке, другом Начале, которое имеет (как выясняется) огромное значение и для них самих, готовятся вынести решение о том, что является Богом для них самих («надо всеми богами», говорит Псалтырь^[398]). Высшие (по сравнению с человеком и миром) боги дрожат, размышляя о высшем по отношению к ним самим, т. е. тоже готовятся совершить прыжок; речь идет о «разбеге богов».

Эта неопределенность богов относительно Бога, к которой неоднократно обращался Хайдеггер, может быть уподоблена (но на сей раз вне хайдеггерианского контекста) проблематике открытого платонизма (Хайдеггер видит платонизм только как топику закрытого Лагоса), в котором (на среднем этапе) решалась проблема множественности идей и их сводимости (или несводимости) к единой идее (Благу) в прямой связи с разработкой монотеистической и монистической теологий. Трудно не восхититься предложением Хайдеггера: предоставим принимать решение о существовании/несуществовании единого Бога самим богам, ведь в противном случае мы рискуем снова подменить человеческими проекциями истинные структуры высших сфер Seyn-бытия и снова заставить богов бежать. Аналогично можно сказать, что, лишь созерцая идеи, вступая с ними в прямое общение, мы можем, и то только издали, на гигантской дистанции и предельно осторожно, с глубоким почтением, — поинтересоваться у них самих, есть ли среди них первоидея и какое место занимает Благо, т. е. гораздо важнее узнать, как сами идеи понимают то, что находится радикально выше их (и находится ли там что-то или нет), как они к нему относятся и каким именем называют.

Прыжок (как прыжок через бездну) сопряжен с расщелиной, с трещиной, расколом (Zerkl"uftung). Это явление предполагает борьбу и войну. Война ведется вокруг Seyn-бытия. На самом высшем уровне это «война богов разыгрывается вокруг прихода и бегства богов, в ходе которой сами боги впервые обожествляются и делают своего Бога ставкой решения»^[399]. И далее Хайдеггер дает такое определение Seyn-бытия, бытия-в-прыжке: «Seyn-бытие есть дрожь этих богов, дрожь как развертывание Времени-Игры-Пространства (Zeit-Spiel-Raum), где они сами сбываются через отказ от своей вспышки (Lichtung) ^[400]».

О том, что такое «Время-Игра-Пространство» (Zeit-Spiel-Raum)^[401] мы чуть подробнее поговорим при разборе следующего раздела, пока же заметим, что «вспышка», «освещение» (Lichtung — от Licht, свет) является еще одним важнейшим моментом философии Хайдеггера, сопряженным с «открыто-стью» (Offene) и истиной в ее греческом смысле (равно как и в философии другого Начала) — . Вспышка — это мгновенное выхватывание из ночи (ничто) цельной и всегда ограниченной единичной картины мира, что Хайдеггер связывает с явлением ночной молнии, озаряющей на мгновение пейзаж, который немедленно снова погружается во мрак, но навсегда остается в сознании как основополагающая карта мира. Так же внезапно вспыхивает человеческая жизнь, озаренная мыслью, образуя изначальное и пока еще лишенное каких-либо характеристик «вот», «здесь», «тут» (Da) в структуре вот-бытия (Da-sein). Но Da-sein — это свойство исключительно людей, их Da, «вот», их «вспышка», имеет всегда строгую локализацию — «вот». Их «вот» дано и явлено, постоянно, хотя и опоясано вокруг темной циркумференцией ничто (Nichts), а поэтому хрупко, единственно, одноразово. Боги не имеют такого фиксированного «вот», «здесь», Da; им свойственно «приходить и уходить», они принципиально подвижны, т. к. живы и свободны, вечны и бессмертны, поэтому в сравнении с человеческим «вот» боги выступают через свой отказ (от «вот», от Da). Но этот отказ (Verweigerung), будучи осмыслен должным образом и на должной дистанции, обнаруживается как форма их присутствия, их соучастия в мире как его тончайшего измерения.

Проблема Seyn-бытия решается человеком в окружении таких трудных моментов, как сущее, боги (их уход и приход), ничто (Nichts). Все это связано в узел. Прыжок есть решение этой проблемы следующим образом: «Не приходит ли человеку мысль о Seyn-бытии не прямо от сущего, но из того, что единственно является равным Seyn-бытию по чину, принадлежа ему самому, т. е. из Ничто (Nichts) ? Как переизбыток чистого отказа. Чем богаче Ничто, тем проще Seyn-бытие»^[402].

Человек оказывается в сердце войны — войны, которую ведут боги, и войны, которую ведет само Seyn-бытие. Это очень важно. Хайдеггер говорит о «войне Seyn-бытия против сущего»^[403].

Здесь, как и во всей философии другого Начала, мы имеем дело со своего рода развернутым дзэн-буддистским коаном^[404]. Дайсэцу Судзуки, крупнейший современный японский философ дзэна, называет базовую для этой традиции логику «логикой утверждения-в-отрицании». Для нее характерны такие ходы: «Учитель сказал: видишь те горы? Это не горы, поэтому это горы». Так мыслится природа. Явленность сущего обманчива, она скрывает под собой ничто, конечность, тленность и бренность сущего; в каком-то смысле мы видим то, чего уже нет, т. к. этого нет в вечности. Но сквозь «великую силу негатива» проступает еще более глубокий слой, который вызывает к сущест-вованию именно эту вещь из бездны всеохватывающей негации. И именно эта инстанция, вполне аналогичная Seyn-бытию Хайдеггера, схватывается как горы (существующие сквозь тот факт, что они не горы). То же самое утверждает классическое для буддистской праджна-парамита высказывание (Prajna Paramita Sutra): «taccitam acittam yaccitam», т. е. «сознание не сознание, т. е. сознание»^[405]. Показательно, что философия дзэн-буддизма описывает такую форму мышления как «прыжок». Судзуки в тексте «Прыжок к иной силе», ссылаясь на авторитетного классика буддизма «Чистой земли» (Ten-dai) Синрана («Kyogyoshinsho»), так формулирует это: «Путь к истине прям. Как раз в тот самый момент, когда вера открыта, мы прыгаем в сторону через бездну. Идея прямого прыжка в сторону представляется, на самом деле, странной… Верящий рассудок «совершает прыжок и не знает в своей единственной мысли — спонтанно, немедленно — никаких различений, таким образом достигается несравненное совершенное высшее просветление»^[406].

Применяя «логику утверждения-в-отрицании» Судзуки и его толкование прыжка к мысли Хайдеггера, мы получаем такую картину: сущее есть ничто (оно смертно и содержит в себе смерть как свою сердцевину), будучи ничем, оно по-настоящему есть, т. е. причастно Seyn-бытию. Seyn-бытие ведет с ним борьбу посредством ничто (Nichts), чтобы приобщить таким образом его к самому себе (то есть к Seyn-бытию), а не к не самому (не к сущему и его версиям), ничто же служит инструментом для разбивания иллюзии сущего относительно самого себя и обнаружения истины Seyn-бытия, которая и есть одновременно последняя истина бытия (Wesung) сущего.

Введение «ничто» (Nichts) как важнейшего имени в философии Хайдеггера в определении прыжка подводит к теме смерти. Смерть — это ничто, данное нам в конкретном экзистенциальном опыте. Смерть не затрагивает богов, они бессмертны. В этом их свобода, но и в этом их ограниченность. Поэтому Бог однажды и решается умереть — он хочет испытать встречу с ничто прямым образом, как то, чего он в своем бессмертии лишен. То есть это прыжок в сторону (на сей раз прыжок Бога). Бог сопряжен с Seyn-бытием, но не сопряжен с сущим (Seiende). Сущее и человек как мыслящее сущее сопряжено с ничто как со смертью (человек, в отличие от других сущих, способен мыслить о смерти — и в этом состоит его фундаментальное отличие, делающее его способным к учреждению/обоснованию Da-sein'а). От Бога сокрыто ничто. От человека Seyn-бытие. Богу оно явлено. Человеку явлена смерть. Снова мы видим тонкую и сложную триаду: люди — Seyn-бытие — боги, в которую теперь вброшено ничто как раскол, пространство битвы и вызов.

Прыжком является выход за те границы, в которых оказались заключенными все эти полюса — Бог в своем бегстве, затем в темнице теологии, переходящей плавно в карцер атеизма; человек в границах сущего и смерти, в окорачивающем убогом сочетании животности с механичностью; Seyn-бытие в Sein-бытии, в ничто и в сущем одновременно; ничто в ничтожности современного нигилизма… Все они должны быть освобождены, выпущены на свободу, предоставлены чистой игре, чтобы выстроить свои отношения совершенно иным образом — в условиях Ereignis'а и другого Начала философии.

Основание (Gru..ndung): Da-sein

В этом большом разделе, состоящем из пяти частей, речь идет о том, как другое Начало начинается в сфере конкретного исторического свершения. Здесь можно выделить три главные темы:

• переосмысление Da-sein'а как главного момента другого Начала (части а) и b));

• вопрос о бытии истины (части c) и e));

• рассмотрение времени-пространства (или времени-игры-пространст-ва) — часть d).

В первую очередь, этот раздел развертывает картину понимания самим Хайдеггером Dasein'а в свете его интенсивного осмысления Ereignis'а и другого Начала философии. Это существенно отличается от того, что можно было бы вывести из «Sein und Zeit», причем настолько, что разрушает большинство построений, основанных на прочтении, осмыслении и истолковании «Sein und Zeit» исследователями, не знакомыми с «Beitr"agе». Хайдеггер мыслит Dasein как откровение, как вспышку, как то, что требуется основать/учредить и что само является основанием и обоснованием того, что требуется основать/учредить. Иными словами, Dasein — все что угодно, только не наличная данность, как это могло показаться после знакомства с «Sein und Zeit» и как восприняли эту работу многие, например, французские экзистенциалисты. Хайдеггер, знакомый к концу 1930-х с этими интерпретациями, убежден, что его неправильно поняли, а точнее, вообще не поняли. Поэтому он поясняет: «Sein und Zeit» — это не «идеал» и не «программа», но готовящее само себя начало бытия (Wesung) самого Seyn-бытия; это не то, что мы измысливаем, но то, что нас учреждает, чтобы мы дозрели до воплощения в мышлении (Denken) не выдачи нового учения, не призыва к новым «моральным» деяниям, не обеспечения «экзистенции», но «только» обоснования истины как Времени-Игры-Пространства (Zeit-Spiel-Raum), где сущее снова сможет быть, т. е. являться охранением Seyn-бытия»^[407]. Другими словами, «Sein und Zeit» надо воспринимать как своего рода философское откровение, подлежащее интерпретации, перед лицом которой сам автор находится на такой же дистанции, как и те, кто это произведение читают. «Sein und Zeit» есть фундациональный акт другого Начала. Это не критика и не система, это эсхатологический момент самого прыжка, который уже осуществлен этой книгой и поэтому является начатым, начинающимся другим Началом. «Sein und Zeit» обосновывает другое Начало, начинает его.