В поисках темного Логоса

Во-вторых, мы можем поискать соответствий с предельно оригинальной философией Хайдеггера в других неевропейских традициях и религиях, тем более, что у самого Хайдеггера были среди эти обществ последователи и ученики, и в целом незападные философско-религиозные учения имеют мало изученные или трудные для понимания европейцев стороны, которые не покрываются критикой старого Логоса, а, следовательно, могут быть соотнесены с философией другого Начала.

Здесь следует обратить внимание на личность Анри Корбена, французского философа и исламоведа. Корбен чрезвычайно показателен тем, что был одним из первых французов, глубоко заинтересовавшихся Хайдеггером, он перевел на французский впервые фрагменты из «Sein und Zeit», лично многократно встречался с Хайдеггером. При этом он всегда отдавал должное влиянию на него Хайдеггера, которое в прямом и косвенном виде безошибочно угадывается в большинстве трудов А. Корбена, посвященных исламской и особенно иранской философии. Вместе с тем А. Корбен был, по его собственному признанию, прирожденным платоником, глубоко изучал неоплатонизм, и в исламской и иранской интеллектуальной культуре исследовал преимущественно именно неоплатонические школы, темы и сюжеты. В целом же философский демарш А. Корбена и ряд его принципиальных установок очень близки к философскому направлению традиционалистов (Р. Генон, Ю. Эвола и т. д.), что намечает еще одно направление для сопоставлений. И наконец, А. Корбен играл важнейшую роль в семинарах «Эранос», объединявших целый ряд выдающихся мыслителей Запада и Востока вокруг фигуры швейцарского психоаналитика К.Г. Юнга^[435].

А. Корбен, таким образом, является ключевой фигурой, позволяющей провести определенные параллели между Хайдеггером, с одной стороны, и неоплатонизмом (о чем уже шла речь выше), исламской мистической философией, суфизмом, шиизмом и школой Ишрак, традиционализмом и юнгианством (в широком понимании — включая философов религии, историков, этнологов и социологов), — с другой. В частности, А. Корбен привлек внимание к такому персидскому автору как Мулла Садра Ширази (1571–1636), который, развивая суфийскую философию Ибн Араби и иранскую школу Ишрак Сохраварди, пришел к критике эссенций и утверждению экзистенциалистского подхода, предвосхищающего Хайдеггера. Упадок Запада, на котором настаивал Хайдеггер, полностью созвучен, в свою очередь, традиционалистам, что сближает Хайдеггера и с этим направлением. Кроме того, среди иранских философов ХХ века один из наиболее значимых, Ахмад Фардид (1909–1994), был одновременно мистиком-шиитом, хайдеггерианцем и традиционалистом. Ахмад Фардид ввел философию Хайдеггера в иранские интеллектуальные круги, положив начало иранскому хайдеггерианству. Показательно, в частности, что он эксплицитно соотносил фигуру Последнего Бога и «скрытого имама» шиитов. Вполне в духе Корбена соотносит философию Хайдеггера с арабской философией и особенно с исмаилизмом современный ливанский философ Надер аль-Бизри.

Кроме этого, заслуживают особого внимания параллели между Хайдеггером и дзэн-буддистской философией, о чем мы неоднократно упоминали и что подтверждается не только типологической близостью некоторых типичных приемов хайдеггеровского философствования к аналогичным жестам дзэн-буддизма, но и многочисленными историческими личными контактами Хайдеггера с представителями Киотской школы (Танабэ Хадзимэ, Кэйдзо Ниситани и т. д.).

Отдельную тему представляет собой сопоставление философии Хайдеггера с философией Адвайта-веданты^[436], в которой соотношение проявленного и непроявленного, человека и бога рассматривается в ключе, в чем-то напоминающем хайдеггеровский парадоксальный подход.

Попытка провести параллели между Хайдеггером и восточной мыслью проделана в целом ряде работ, конференций и сборников — в частности, в изданиях Грэхэма Паркса, где помимо дзэн-буддизма и адвайта-веданты анализируется и даосская традиция^[437].

В третьих, отдельное и совершенно не исследованное направление представляет собой соотнесение философии Хайдеггера с русской интеллектуальной историей. Речь идет о самой возможности русской философии, чему мы посвятили отдельную книгу^[438]. Особенность такого демарша состоит в том, что в отличие от предыдущих случаев, когда философия Хайдеггера сопоставляется с иными версиями философии, включая азиатские, где тем не менее мы имеем дело с четко оформленным Логосом, хотя и существенно отличающимся от западноевропейского, при переходе к России и русской культуре мы имеем дело лишь с возможностью Логоса, с архаической стихией, откуда Логос только начинал пробиваться (русская религиозная философия), но куда он снова рухнул под воздействием трагической истории ХХ века. Мы не можем пока оценить, насколько продуктивной оказалась наша попытка использовать хайдеггеровскую интеллектуальную топику для доказательства возможности русской философии и, соответственно, для наброска ее возможного становления, отталкиваясь от русского Дазайна. Но в любом случае сама интенция построить с опорой на Хайдеггера философию там, где ее никогда в собственном смысле не было, а то, что было, было имитацией, недоразумением или провалом, заслуживает определенного внимания как для случая России, так и для других народов, у которых либо нет философии, либо она является в высшей степени проблематичной.

Глобальный кризис западного Логоса, его падение, его нисхождение в царствующую бессмыслицу ставят сегодня все общества в сходное положение перед лицом философии. Запад до определенного момента настаивал на том, что его Логос универсален (это мнение разделял и сам Хайдеггер). Но какими бы обоснованными или необоснованными ни были эти претензии, сегодня этот Логос стал жертвой своего собственного порождения — «воли к власти» (культурный и политический империализм, колониализм всех уровней); прагматизма (автономной рациональности); безысходного субъект/объективного дуализма, приведшего к краху и субъекта и объекта; и самое главное, нигилизма, ставшего последним словом дуальной эксклюзивной логики (да/нет), лежащей в центре западной культуры. Западный Логос опустился (Untergang), закатился, рухнул. Фиксация именно этого глубинного онто-историчеcкого (seynsgeschichtliche) факта и привела Хайдеггера к философии другого Начала. Для Запада вопрос формулируется так: либо другое Начало, либо исчезновение в бесконечном конце, тем более омерзительном и ничтожном от того, что он почти никем не осознается.

Восточные общества и религиозные культуры перед лицом «заката Запада» все чаще обращаются к своим собственным философским традициям, которые, однако, сильно потрачены временем, подточены вестернизацией и модернизацией, подавлены колонизацией и глобализацией. Незападные философии сегодня, как минимум, не в форме. Это также ставит их перед проблематикой «другого Начала», хотя в совершенно иных контекстах, нежели на Западе. Восток имеет шанс сохраниться, даже когда рухнет Запад, правда, если Запад не утащит его за собой в бездну ничто. Тем не менее, чтобы утвердить свою идентичность в новых условиях, Востоку нужна философия, традиция, нужен непростой и не само собой разумеющийся рывок к собственному Логосу — исламскому, шиитскому, буддистскому, индуистскому, даосскому и т. д.

Есть и промежуточные варианты, относящиеся к обществам археомодерна. К ним относятся Россия, Япония после 1945 года, страны Латинской Америки, коммунистический Китай. Здесь имитация западной рациональности наложилась на полузабытые стертые или вообще не проявленные еще контуры собственной философии; самобытный Логос либо был жестко подавлен, либо еще вообще не родился. Горы духовного и культурного хлама, завезенные с Запада в виде «универсальной рациональности», заблокировали саму возможность самобытного начала проявить себя в форме Логоса, в результате чего сложилась устойчиво патологическая картина перманентного двоемыслия, двоеверия, двусмысленности и институционализированной лжи^[439]. И здесь, чтобы выйти из патовой ситуации, снова необходимо другое Начало (в некоторых случаях, и конкретно, в России, просто Начало, т. к., по сути, еще ничего не начиналось толком).

И наконец, сегодня можно встретить вполне архаические общества, которые просто не создали отчетливой философии на основании своих Дазайнов, относясь к сущему с чистотой и прозрачностью древних, до-досократических, до-философских греков. Вместо того чтобы рассматривать их как «низшие, недоразвитые культуры», как «примитивов», или стремиться их как можно скорее включить в контекст совершенно патологичного, больного глобального общества, выстраиваемого по выкройкам западной катастрофы, следует отдать им должное как философскому полю, стоящему под паром, отдыхающему от Логоса, копящему жизненные энергии, чтобы однажды, быть может, родить что-то удивительное и непредсказуемое, свое собственное никогда не бывшее Начало, свою философию.

Во всех случаях и во всех культурных средах значение Хайдеггера и его идей будет неуклонно возрастать. Понятно, что глобальные массы потребителей это едва ли затронет: рождение Логоса — дело «немногих» и «редких». Но народы как своего рода почву Da-sein'а, как носителей архаического Начала, это затронет точно. Не напрямую, но через философскую элиту, час которой приближается все отчетливее и яснее, несмотря на обманчивое ощущение того, что этот конец никогда не кончится. Он кончится, как только придут «грядущие», как только «редкие» и «немногие» примут решение о Последнем Боге.

«Мы стоим в этой борьбе за Последнего Бога, и это значит, за основание истины Бытия как момента тишины его прохождения. За самого Бога мы не можем бороться. Но мы входим в зону могущества Бытия как сбывающегося, а значит, в бесконечный простор острейшего вихря великого Поворота»^[440].

Глава 23 Логос Диониса

Мифос и Логос

Рождение Логоса из Мифоса — процесс довольно подробно и детально изученный историками и философами. На эту тему есть качественные работы Ж.-П. Вернана (в частности, его обстоятельное исследование «Истоки греческой мысли»^[441]), Дж. Кэмпбелла^[442], Й. Дерфера^[443], К. Хильдербранта^[444], В. Нестле^[445], Э.Р. Доддса^[446], Б. Снелла^[447], В. Кельбера^[448], К. Леви-Стросса^[449], Ж. Дюрана^[450], Ф. Кессиди^[451] и др.^[452].

Два греческих глагола и изначально были почти синонимами и оба означали «слово», «мышление», «рассказ», «нарратив», «дискурс», «повествование». Постепенно, однако, их семантические круги расходились, пока не оказались противопоставленными друг другу. Логос стал выражать рациональную, научную (в греческом смысле — ), философскую мысль, чьи законы Аристотель обобщил в своей логике. Мифос же охватывал совокупность историй про богов и героев, которые относились к сфере предания, верований, обрядов и значительно контрастировали с законами Логоса, т. к. не предполагали рациональной рефлексии и строгой, выверенной интерпретации. Мифос стал постепенно достоянием традиции и религии, культа и культуры, а вокруг Логоса греками была построена философия. Позднее возникла промежуточная область — теология, где вопросы веры, предания и догм рассматривались или интерпретировались с опорой на Логос. Так сама религия постепенно освобождалась от Мифоса. Этот процесс затянулся на тысячелетия, и уже в ХХ веке протестантский теолог Рудольф Бультман^[453] предложил окончательно очистить христианский Логос («керигму», в терминологии Бультмана), косвенно подтверждая, что миф долгие века продолжал жить даже в такой рациональной и теологически развитой религии, как христианство.