В поисках темного Логоса

Нас интересует первые пять гипотез, которые описывают все возможные уровни мира — как умозрительного, так и феноменального. Остальные четыре гипотезы у неоплатоников остаются чисто логическими конструктами, тем не менее, Дамаский пытается и их включить в общую онтологию, хотя они не представляют собой ничего нового в той онтологии, которая вытекает из первых пяти гипотез.

Пять гипотез, выдвигаемых «Чужестранцем» в диалоге Платона «Парменид», сводятся к пяти фундаментальным утверждениям некоторого принципа, которому соответствует (в толковании неоплатоников) какое-то измерение космоса. Напомним эти гипотезы:

1) (единое);

2) (единое многое);

3) (единое и многое);

4) (многое и единое);

5) (многое).

Первая гипотеза: предонтологическое единое

Первая гипотеза описывает единое, которое не может иметь никаких предикатов, т. к. наличие предиката уже вносит некоторую дуальность и, соответственно, множественность. Это касается самого общего предиката — бытия: ибо если мы утверждаем, что «единое есть», мы уже подразумеваем наличие двух — единого и бытия. Отсюда делается радикальный вывод: о едином нельзя сказать, что оно есть (равно как и то, что его нет). Но самое главное: единое первичнее, чем бытие, и даже чистое бытие как универсальный предикат. Если единое, то другого нет, и сказать о том, что единое просто, некому и незачем. Единое сверхбытийно и непознаваемо. Но при этом является основой всего. Это уровень метаонтологии. Апелляция к единому как к главному и движение к единому — для неоплатоников есть основа их открытой метафизики, открытого Логоса. Наличие этой инстанции в качестве главенствующей придает всей неоплатонической конструкции уникальный характер, т. к. привносит во все дальнейшее оттенок относительности — перед лицом сверхбытийного предонтологического единого все уровни мира утрачивают свое самотождество, которое становится относительным, диалектическим и динамичным. Если все исходит из единого, о котором невозможно сказать как о чем-то существующем, то все вещи оказываются укорененными в предбытии, в некоторой изначальной бездне, что, собственно, и позволяет мирам пребывать в движении — горизонтальном и вертикальном. Раз единое не тождественно ничему из того, что есть, но является главным принципом, то и все остальное есть не что иное, как символ другого, по отношению к самому себе.

Такое понимание единого превращает любое знание в апорию, в парадокс или сверхлогическую процедуру. Обобщающей процедурой становится в таком случае , интеллектуальная интуиция, в которой одновременно сосуществуют три главных онтологических, ноэтических и космологических момента: , и . Рассмотрение любого уровня бытия и любой вещи требует одновременно признания их постоянства (относительной самотождественности), перехода в нечто иное и низшее по отношению к ним, чему они служат причиной (каузальной несамотождественности: вещь никогда не есть вещь, но и причина иной вещи) и возврата в предшествующее и высшее по отношению к ним, следствием чего они являются (инициатической, «телестической», «телеархической» зависимости от исходной инстанции и призыва вернуться к ней). Так все начинает двигаться во всех направлениях, вплоть до радикального «хеносиса», возврата к предбытийному единому, который однако не снимает множественности, т. к. ни один из моментов не является эксклюзивным и предпочтительным: единое параллельно множественному, и «хеносис» не отменяет ни бытия, ни его развертывания во множественность (то есть ). Отсюда рождается понятие о «генадах», т. е. о сопричастности некоторых онтологических инстанций предонтологическому единству. Все вообще является в той или иной степени генадой, т. к. нет и не может быть ничего, чему не предшествовало бы единое. Но вместе с тем, есть уровни космоса, расположенные ближе к единому, и есть те, которые дальше от него. Эта иерархия рассматривается в последующих гипотезах.

Вторая гипотеза: учение о Нусе

Учение об Уме является осью всего неоплатонизма. Это учение вытекает из анализа второй гипотезы «Парменида» (единое-многое). Этой гипотезе Прокл и Дамаский уделяют основное внимание в своих работах, т. к. именно здесь обнаруживаются все существенные признаки платонизма как философии.

Вторая гипотеза утверждает: если единое есть, то оно есть многое. Эта апория теоретически уже должна быть нам понятна, коль скоро мы продумали весь объем смыслов, заложенных в первой гипотезе. На этом уровне нео-платоники размещают бытие — то бытие, в обладании которым было отказано ранее единому. Теперь бытие признано, но в единстве ему отказано. Однако бытие не может быть сразу многим, т. к. в отношении всех конкретных вещей, которые есть, именно предикат бытия выступает самым общим и, соответственно, первичным. Среди всего того, что есть, именно бытие есть единое. Но в отличие от единого, которое не определяется признаком бытия, само бытие не может быть высшим единым. Оно может быть единым только по причастности, по касательной. Это «второе единое», являющееся единым по отношению к тому, что следует за ним, и не являющееся таковым по отношению к тому, что ему предшествует.

Бытие как единое-многое уже в полной мере описывается тремя моментами интеллектуальной интуиции: оно есть то, что оно есть ; оно содержит в себе многое и, исходя из самого себя, становится причиной многого, в дальнейшем обретающего действительность, но коренящегося именно в бытии ; оно есть лишь символ, знак предонтологического единства; оно замещает его и стремится к возврату к нему, к инициации в него . Таким образом, вторую гипотезу можно понять только как апорию, т. к. бытие равно себе и одновременно неравно себе в двух смыслах, что оно выше себя (символ единого) и ниже себя (корень/причина многого).

Единое-многое есть второе в общей иерархии. Но первое для всего сущего. Здесь 2 = 1, второе есть первое. Как первое (для всего остального) оно является бытием. Как второе — Умом, т. е. промежуточным моментом между по-настоящему первым (единым) и всем остальным. Неоплатоники (как и герметики) называли эту инстанцию Высший Ум, , Нус, а термин сохраняли для описания разума более низкого порядка. Поэтому следует различать это техническое неоплатоническое употребление термина «логос» (с маленькой буквы) от Логоса в обобщающем смысле (с большой буквы) — как основы всей вертикальной, трансцендентно ориентированной топики. Отождествление Ума и бытия дает нам онто-гносеологическое тождество самого Парменида, для которого, как явствует из поэмы, было эквивалентно . Но у неоплатоников, вслед за платоновским «Парменидом», а не собственно Парменидом-философом, это тождество бытие = Ум есть не первичное, а вторичное, и, следовательно, единство бытия/Ума есть диалектическое, открытое, динамичное и подвижное.

Ум-Нус, как мы уже говорили выше, рассматривается, в свою очередь, как нечто тройственное, состоящие из трех принципиальных уровней: бытие = интеллигибели (это ), жизнь и Ум как созерцание = интеллективы . Умом называется все вместе и одновременно: бытие = ум как идеи, то, что созерцается; бытие = умная жизнь и бытие = ум как созерцание, то, что созерцает.

На уровне второй гипотезы — единое-многое — полностью развертывается вся структура метафизики: самотождество умного бытия выходит за свои пределы (жизнь) и возвращается назад через инстанцию созерцания. Причем эти моменты мыслятся не последовательно (вначале одно, потом другое, а затем третье), но одновременно, симультанно. Ум есть и остающееся собой бытие, и бытие, выходящее за свои пределы, и возвращающееся к самому себе после своего выхода. Ни один из этих моментов не является лишним: это гарантировано вторичностью бытия перед лицом несуществующего единого. Если бы бытие-Ум было первым в полном смысле этого слова, то метафизика была бы закрытой: самотождество бытия=Ума было бы абсолютным, выход за свои пределы — относительным (и временным), а возврат — одноразовым и ставящим предел времени. Собственно говоря, так и будет обстоять дело в моделях платонизма, организованного по принципу закрытого Логоса. Но система открытого Логоса, утверждающего бытие как вторую гипотезу, как единое-многое, делая бытие относительным, а не абсолютным (перед предбытием единого), делает одновременно динамику внутри бытия — все три момента его ноэтического развертывания и свертывания — если угодно, «абсолютными», а точнее, столь же абсолютными/относительными, сколь и само бытие=Ум.

Вторая гипотеза описывает, таким образом, весь космос, т. к. в его динамической структуре уже заложены все возможные моменты онтологиче-ских движений — здесь есть и «абсолютность» самотождества, и драматизм выхода за пределы, и триумфальное восхождение к истоку.

Для Прокла и Дамаския описание структуры второй гипотезы и всех заложенных в ней моментов с учетом платоновских диалектических категорий (а не абсолютных — покоящееся/движущееся, большое/малое, старое/новое, неделимое/делимое, подобное/неподобное, предельное/беспредельное, не прикасающееся/прикасающееся), перечисленных в том же диалоге, составляют основу интеллектуальной теологии. Каждая инстанция имеет выражение в божестве. Божества иерархизированы по уровням бытия: высшие (мужские, небесные, генадические) — сверху; низшие (женские, хтонические, приземленные) — снизу. Но на уровне бытия=Ума все божества имеют ноэтический характер, т. е. представляют собой различные аспекты интеллекции.

Третья гипотеза: мировая душа

Третья гипотеза «Парменида» представляет собой фундаментальный переход от мира принципов, начал к миру феноменов. Между ними располагается космогонический момент: т. е. демиургическое сечение. Низший, третий уровень бытия=Ума может быть представлен в двух аспектах: с одной стороны, он есть возврат изобилия беспредельной интеллектуальной жизни (символизируемой у неоплатоников образом Ночи или Июнги, особой колдовской птицы) к ее истоку (первому уровню второй гипотезы), а с другой — дальнейшая трансляция бытия на низшие инстанции. То есть порядок интеллективов основан на созерцании идей и представляет собой возврат лучей первоначала (бытия-Ума) к нему самому, но он же есть та инстанция, которая транслирует полученные свыше лучи дальше, вовне. Таким образом, конец ноэтического мира, его низшая точка, становится началом иного, принципиально нового и радикально низшего мира — мира явлений, . Это и есть демиургическое сечение. Демиург, таким образом, есть пограничная инстанция, где завершается «ноэтический» цикл диалектики Ума и начинается «эстетический» цикл диалектики явленного космоса.

Низ второй гипотезы, активный интеллект, становится вершиной третьей гипотезы, ее непосредственной причиной.

Третья гипотеза конструируется введением во вторую гипотезу союза «и», . Это принципиально. В рамках второй гипотезы разделение было, но его не было; оно было лишь намечено, но тут же снято. Поэтому вся зона бытия=Ума была единой, будучи множественной, т. к. множественность еще не получила автономного наличия, пребывала как возможность и как таковая снималась в замыкающей инстанции интеллективов. Внедрение «и» придало множественности характер самобытия, а значит, оторвало единое от многого, поместило между ними четко выделенную границу. Это «и» есть демиург, т. е. результат обращения интеллективов не внутрь и вверх, а вниз и вовне. «И» есть момент создания видимого, феноменального, явленного космоса.

Демиург, выступая во второй гипотезе как момент , теперь становится самотождественной инстанцией и причиной дальнейшего . Предел этого демиургического исхождения есть как раз третья гипотеза (единое и многое). И она же служит моментом возврата для всего поля демиургемы, т. е. «творения». «Единое и многое» — это созданная демиургом (а через него Умом в целом: ведь демиург действует исходя из общей структуры второй гипотезы) душа мира, .

Мировая душа есть первое и главное творение демиурга. В ней единое и многое конституируются как три относительно самостоятельные инстанции: «единым» выступает вся область второй гипотезы (то есть единое многое, а также и ее трансцендентное первоначало — первая гипотеза, вложенная во вторую гипотезу); «и» есть сама душа как первопродукт демиургии и, следовательно, печать демиурга и сумма демиургемы; «многое» — это вся совокупность эмпирических чувственных феноменов, « ». Здесь мы имеем дело с иным «многим», уже не снятым и только намеченным, как во второй гипотезе, но наличествующим и (относительно) самостоятельным, что подчеркивается наличием «и».