В поисках темного Логоса

Нооцентрический космос

Сейчас мы можем свести структуры пяти гипотез к общей схеме, чтобы представить их наглядно.

Здесь мы видим одну важную закономерность: в центре всей системы неоплатоников стоит демиургический Ум, в его двояком понимании — это Ум, созерцающий идеи (теория), и Ум, созидающий вещи, космический. Вся Вселенная таким образом становится нооцентрической: высшие начала стягиваются к Уму сверху, а низшие, в свою очередь, стягиваются к нему снизу. Смысл космоса в Уме. Но Ум есть, в свою очередь, последний предел в исхождении единого, ради которого единое и открывало себя: ведь нигде, кроме Ума оно не может отразиться, т. е. самоосознаться. В этом смысле телес-ный космос ничего не добавляет к Уму, но лишь продлевает его структуры до естественных пределов, где Ум постепенно гаснет (в материи уже не отражается ничего).

Ум оказывается, таким образом, самым главным моментом всей конструкции: поднимаясь к нему из телесного космоса через мировую душу, существа восходят к самой главной инстанции, соучаствуя в изначальной великой драме мира (раскрытия единого), и это является целью «хеносиса», оживляющего телеологию всех творений; с другой стороны, Ум есть последнее дно, которого может достигнуть чистое бытие, т. к. в Уме в свернутом виде уже наличествует весь феноменальный космос — более того, в этом феноменальном космосе нет ничего, ни единой детали, которая могла бы добавить что-то к тому, что уже содержится в Уме. Отсюда вытекает значение философии для неоплатоников: философия как практика реализации Ума есть абсолютная практика, обладающая космическим и сверхкосмическим значением. По сравнению с ней любое занятие и любое состояние являются полным ничтожеством.

Важно, что человек, даже пребывающий в телесном мире, где правят законы времени и становления, обладая Умом, потенциально превосходит весь космос и даже мировую душу. Уступая им в статусе первичности, он способен благодаря Уму выйти за их пределы и стать «отцом своей собственной матери» (души), по выражению шиитских мистиков. Нооцентризм дополняет структуры космических иерархий важнейшим свойством: он делает космос открытым и с опорой на разум позволяет человеку не просто сравняться с богами, но и превзойти их.

Симметрии неоплатонической онтологии

Схематизация нооцентрической Вселенной показывает еще одно соответствие. Если представить себе два космоса — ноэтический космос (вторая гипотеза и отчасти первая) и эстетический космос (гипотезы с третьей по пятую) как две половины окружности, мы сможем заметить крайне важную симметрию: ноэтический космос отражается в эстетическом по принципу обратной аналогии, т. е. чем выше начало ноэтическое (или предонтологическое), тем ниже его пара в феноменальном мире.

Предбытийное единое имеет своим аналогом материю (пятая гипотеза). Бытие в Уме переходит в мир тел (отсюда связь ноэтического чистого бытия и телесной наглядности эмпирически сущего). Умная жизнь (ранг трех ночей или трех Июнг в реконструкциях «Халдейских оракулов») обращается в мировую душу. И наконец, созерцающий идеи «отеческий интеллект», , Сатурн («первый потусторонний» — ), опрокидывается в демиурга Зевса («второй потусторонний» — ).

Так в мире феноменов последние становятся первыми, а первые последними. Это составляет неоплатонический секрет демиургии и открывает бескрайние перспективы для ноэтических операций. Стрелки на схеме показывают, что возврат к единому, «хеносис», начинается с точки Ума.

Однако картина будет еще более законченной, если мы сложим эту схему пополам вертикально. Тогда она будет подобна восходящему (или заходящему) над морем солнцу. Верхняя половина — это само солнце, а нижняя — его отражение в воде. Эстетический мир есть, таким образом, отражение мира ноэтического в переменчивых водах материи. И лишь тот, кто идет по солнечному лучу, обращенному к нему самому (интеллект), к источнику света, способен перейти от волнений и перемен к насыщенной и живой динамике светового мира.

Глава 9 Вызов Василида (дуальный платонизм, пневматика и сотериология гностика Василида)

Значение среднего платонизма и фигура Филона Александрийского

Платоническая топика может быть интерпретирована как в недуальном ключе (неоплатоники), так и в строго дуальном. Структура дуального платонизма логически основывается на радикализации противопоставления мира идей и мира явлений, парадигм и копий. Такая оппозиция у самого Платона не просто намечена, но составляет характерную черту его философии, ее специфику. Сам Платон, никогда не строивший системы, не уточнил, какое толкование является верным, оставив эту возможность открытой. Это и стало предметом спора двух направлений, резко обозначившихся в момент перехода от среднего платонизма к неоплатонизму.

Средний платонизм и его проблематика представляли собой в этом вопросе ключевой водораздел. В рамках среднего платонизма, складывавшегося преимущественно в Александрии, огромное значение имела фигура Филона Александрийского. Его философия отличается тем, что наряду с собственно платонизмом, расширенным через обращение к неопифагорейству, включая учение о Логосе, в ней самым серьезным образом ставится теологиче-ская проблематика в ее монотеистическом оформлении. Филон отмечает собой точку встречи платоновской философии с монотеистической религией, а следовательно, закладывает основы собственно теологии, во многом предвосхищая или даже учреждая эту область в целом. Теология есть религия + платонизм (понятый в самом широком смысле — как вертикальная топика Логоса). Причем это касается всех монотеистических религий — как иудаизма, так и будущего христианства и ислама. Филон проходит этот путь первым, закладывая траектории для дальнейшего развития всей этой важнейшей области.

Филон, соотнося платонизм с догматами ветхозаветной религии, ставит вопрос о философском описании фигуры Бога, о ее соотношении с Логосом и актом Творения. Тем самым подготавливается как почва для христианской теологии, так и собственно философия Филона, складывающаяся на пересечении иудейства и эллинства, т. е. ветхозаветных догм и платонического логоцентризма.

Филон решает эти проблемы в рамках иудаизма. Христианство привносит радикально новые принципы, связанные с верой в совершившийся приход Мессии, с соответствующим изменением самих онтологических условий мира, с вызревающей уже у апостолов идеей Боговоплощения и троичности Божества. Но прежде чем христианская догматика окончательно оформилась в период Вселенских соборов, первые христиане двигались по самым различным маршрутам, предлагая широкий спектр путей для развития собственно христианского богословия. Все эти пути, однако, были самым тесным образом связаны с иудейской догматикой, с одной стороны, и с эллинством как платонизмом — с другой. Поэтому платонизм Филона, как бы его ни толковали в дальнейшем, намечал собой широкое поле для дальнейших теологических конструкций. И если в контексте иудаизма значение его философских теорий на первых порах имело довольно ограниченное значение и стало актуальным лишь позднее, при становлении иудейской мистики и особенно Каббалы, то для христианства, где иудаизм напрямую сталкивался с греческой интеллектуальной традицией, это напротив, было основополагающим.

Дуалистические структуры у гностиков

Одним из путей развития христианского богословия на раннем этапе становления Церкви было течение гностиков. Гностицизм имел различные версии и разрабатывал подчас весьма экстравагантные доктрины. Но общим для гностиков было противопоставление Нового Завета Ветхому и вытекающая из него оппозиция Бога Ветхого Завета Богу Нового Завета. Гностики, как и все остальные христиане, принимали иудейскую предысторию прихода Мессии (без этого христианство невозможно), но толковали ее не в терминах «продолжения» и «завершения», а в терминах ниспровержения Ветхого в пользу Нового, отмены «эры закона» наступлением «эры благодати» и даже триумфа нового благого Бога над старым. В этом ключе старое (ветхое) приравнивалось ко злу. Новое же прославлялось как благо. Это вполне можно назвать теологической революций, где «первые стали последними», а «последние первыми».

Когда этот чисто религиозный иеро-исторический дуализм переходил в область эллинской интеллектуальной картины мира (то есть в зону, так или иначе связанную с платонизмом), напряженность внутрииудейской эсхатологической проблематики тускнела и рассеивалась, т. к. грекам эта тема в ее иудейском контексте была далека и безразлична. Поэтому присущий христианству в его гностическом толковании драматизм должен был формулироваться как-то радикально иначе. Вот здесь-то и вступает в дело дуальный платонизм с его напряженной оппозиций образца и копии, идеи и явления. Как Ветхий Завет противопоставлялся Новому, так и мир копий противопоставлялся миру образца, рассматривался как его враг, как зло, как узурпация. Внешние органы чувств и воспринимаемый ими материальный мир брались как злое начало, агрессивно блокирующее доступ к интеллектуальному, духовному созерцанию. Мир земной радикально противопоставлялся миру небесному, материя и тело мыслились как армия зла, восставшего на армию небесного света.