В поисках темного Логоса
Шрифт:
Глава 11. Платонизм в исламе (по мотивам трудов Анри Корбена)
От Хайдеггера к Сохраварди
Анри Корбен как философ известен менее, нежели как исследователь исламской и иранской философии. И все же он был именно философом, которого к основной теме его работ, исламскому мистицизму и эзотеризму, привела как раз философия — в первую очередь, платонизм, а также хайдеггерианство (Корбен неоднократно встречался с Хайдеггером и был первым переводчиком на французский язык фрагментов его трудов). Сам Корбен говорил в своем интервью с философом Филипом Немо: «Я всегда был платоником (конечно, в широком смысле
Через Л. Массиньона в юности А. Корбен познакомился с философией иранской школы Ишрак (Сохраварди) и постепенно окончательно выбрал исследование исламского гнозиса делом своей жизни.
А. Корбен искал в исламской мистике то, что так или иначе связывалось с платонизмом и хайдеггерианством, и тем самым его огромный труд по описанию широкого спектра идей исламских мыслителей и философов можно рассматривать как тщательно проработанные и систематизированные материалы по подготовке «Энциклопедии исламского платонизма». Поэтому все творчество А. Корбена можно представить введением в эту обширную проблематику.
Что можно отнести к неоплатонизму в исламе?
То, что попадало в поле зрения А. Корбена и становилось приоритетной темой его исследований, так или иначе связано именно с платонизмом и неоплатонизмом. Можно сказать, что Корбен провел тщательный разбор исламской философии и выделил в этом значительном массиве знаний все то, что в разных контекстах и разных историко-культурных и социальных условиях имело отношение (историческое или типологическое) к тем или иным версиям платонизма и неоплатонизма. Поэтому простое перечисление приоритетов Анри Корбена сразу очертит нам все интересующее нас поле.
Корбена интересовали следующие направления в исламской мысли:
1) ал-фалсафа, т. е. собственно, исламская философия, начавшаяся с аль-Фараби и Ибн Сины и закончившаяся (по крайней мере, в первоначальной форме) на Ибн Рушде и сокрушительной критике суфия аль-Газали;
2) суфизм в его интеллектуализированной форме, восходящий к масштабному наследию Ибн Араби и его школе, оказавшей колоссальное влияние на всю последующую традицию ат-тасаввуф;
3) шиизм с его иммамологическими, сотериологическими и эсхатологиче-скими доктринами. При этом особое внимание Корбен уделял миноритарному шиизму шиитов-семеричников — исмаилитам;
4) школа Ишрак, основанная Шихабоддином Яхья Сохраварди и представляющая собой духовную ось многовекового развития всей исламской философии в Иране и в обществах, находившихся под влиянием персидской культуры;
5) исламские fideli d’amore, мистические поэты Руми, Рузбехан Бакли и т. д.;
6) исламские герметики школы Джабир Ибн Хайяна и других направлений;
7) интетические течения, сочетающие в себе различные элементы предыдущих направлений (в частности, трансцендентальная теософия Муллы Садры и т. д.).
Все это и составляет поле исламского платонизма и неоплатонизма в различных изданиях. Но эти течения развертывались не на пустом месте, а в конкретной историко-культурной среде, активно влияющей на исламскую мысль извне.
К этим направлениям вплотную примыкали внеисламские духовные течения:
• собственно греческий неоплатонизм;
• эллинизированный герметизм;
• халдейская астрологическая религия и сабеизм;
• иудео-христианские секты, гностики и антихалкидонские сирийские Церкви;
• древнеиранский зороастризм и зерванизм;
• манихейство и близкие к нему дуалистические секты.
В качестве референтных течений в христианстве Корбен ссылается также на Средневековые мистические ордена, герметические братства эпохи Возрождения, европейский герметизм и протестантскую мистику (Я.
Беме, И. Сведенборг и т. д.).У всех этих течений, чрезвычайно различных и сплошь и рядом антагонистических, есть тем не менее нечто общее. Все они строятся по модели платонической вертикальной топики, разрабатывая, с опорой на исламскую кораническую доктрину, структуры Логоса, уходящего в верхние бездны апофатических трансцендентных миров. Контекстом, в котором развертывается эта интеллектуальная традиция, является мусульманская религия — со всем ее текстуальным, нормативным, правовым, ритуальным и экзегетическим содержанием. Но этот контекст мог быть выстроен в соответствии с разными концептуальными установками. Разделение на суннитов и шиитов показывает, насколько существенными могут быть толкования одних и тех же религиозных положений и исторических событий. Традиционные суннитские мазхабы (ханафитский, малекитский, ханбалитский и шафиитский) демонстрируют различия в экзегетике без жестких оппозиций. Такие течение, как калам и мутазилиты, развивают свои теологические конструкции на основании интеллектуальной традиции, существенно отличающейся от любых форм платонизма. И в рамках самой исламской философии аристотелианец Ибн Рушд (Аверроэс) очерчивает то направление мысли, в котором платонизм системно отвергается и опровергается.
Таким образом, мы можем выделить в исламской мысли и в исламском религиозном кораническом контексте те течения, которые трактуют Логос платонически и не платонически.
Неплатонический спектр богословско-философских течений в исламе состоит из:
1) экзотериков, сторонников идеи того, что «ворота иджтихада закрыты», т. е. толкования Корана и его положений полностью даны в хадисах и нормах шариата, и поэтому любая герменевтика и, в первую очередь, мистическая, бесполезна, невозможна и вредна;
2) исламских правоведов, толкующих ислам с чисто юридической точки зрения;
3) сторонников рационалистической теологии (калама), жестко утверждающих фундаментальный трансцендентализм пары Творец — творение, ашаритов и наиболее рационалистическое направление — мутазилитов;
4) перипатетиков и последователей Ибн Рушда;
5) реформаторов-салафитов, вслед за Ибн Теймия, призывающих ориентироваться только на «ранний ислам» и считающих почти все типы исламской герменевтики «куфром», т. е. «ересью», «отступлением от веры».
Итак, мы имеем в контексте исламской культуры два магистральных направления, объединяющих в себе целые философские миры, существенно отличающиеся друг от друга. Естественно, мы почти никогда (или за редким исключением) не встречаем чистых форм, но тем не менее можно выделить и описать эти два полюса довольно наглядно, как своего рода «идеальные типы», вокруг которых многообразно и подчас причудливо группируются отдельные школы, направления, доктрины или отдельные авторы и духовные деятели. В терминах традиционализма (Р. Генон) мы вполне можем обозначить их как эзотерический и экзотерический полюс в исламской традиции. При этом эзотерический полюс фактически будет тождественен семейству платонических и неоплатонических школ и теорий. Исламский эзотеризм строится вокруг платонического Логоса, тогда как исламский экзотеризм, напротив, отличается антиплатоническими чертами. Антиплатонизм может быть разнообразным:
• собственно религиозным, т. е. ставящим акцент на девоциональном понимании веры;
• семитическим, воспринимающим мир и его Творца конкретно, в его эмпирической данности (а не символически), что сближает это направление с экзотеризмом иудеев-талмудистов или представителями Антиохийской школы богословия в христианстве;
• рационалистическим, отрицающим интеллектуальную интуицию и основывающим философию на рассудочных выводах;
• перипатетическим, воспроизводящим критику Аристотелем платоновского учения об идеях (Ибн Рушд);