В поисках темного Логоса
Шрифт:
9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законоположников — против таковых догматов и учений — анафема.
10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через
11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных — анафема»[78].
Лосев заключает: «Ясно (…), что православная Церковь анафематствовала тут три подлинные основания платонизма: 1) учение об идеях, 2) творение мира из предвечной материи, 3) предсуществование и переселение душ (с некоторым выпадом также и против диалектики)»[79].
Позднее вопрос об отвержении платонизма встает в период паламитских споров в XIV веке, на закате византийской истории. Тот же Лосев описывает их в «Очерках античного символизма и мифологии»[80] подробно, но довольно пристрастно.
В католичестве отвержение платонизма наглядно проявляется в анафематствовании платоника Скота Эриугены, переводчика и комментатора трудов Дионисия Ареопагита.
Как бы то ни было, учение Платона и неоплатоников в той или иной форме, сплошь и рядом нарочито карикатурной, что требует жанр жесткой полемики, христианством было отвергнуто.
Эта позиция имеет свои обоснования и свою логику, а также историче-скую базу. Она представляет собой, однако, лишь один полюс взгляда на проблему.
Тезис 2: Христианство обязано платонизму всем
Второй полюс может быть сформулирован следующим образом. Христианское учение и, в первую очередь, христианское богословие представляет собой не что иное, как развернутую платоновскую топику, наложенную на мессианскую эсхатологическую канву иудаизма. Христианство распространялось в среде эллинизма, в значительной мере, построенной на платониче-ской философии и ее различных изводах (в первую очередь, аристотелизме), а иудейская диаспора была проникнута именно этой платонической культурой, которая и стала базой для нового религиозного учения в его догматико — интеллектуальной форме. Эта позиция исходит из следующей посылки: собственно «эллины», о которых идет речь в апостольские времена и к кому обращаются огласители «Благой Вести», а также духовная среда, где пребывают иудейские общины в Римской империи, составляют широко понятое поле платонического мировоззрения. Это мировоззрение является общим знаменателем и для языческой теологии мистерий, и для орфиков, и для пифагорейцев, и для философствующих иудеев (таких, как платоник Филон Александрийский), и для носителей разных синкретических, «восточных» культов («халдейские» и «магические» течения), и для разнообразных иудейских сект (например, ессеев). Платонизм I века греко-римского мира можно назвать рассеянным. Собственно то, что принято относить к «среднему платонизму», представляет собой лишь вершину айсберга намного более широкого течения, которое, в свою очередь, выразится в обобщающей модели в александрийском неоплатонизме Аммония Саккаса и его учеников. Но то, что получит название «неоплатонизм», будет не нововведением, а лишь собиранием этого рассеянного умонастроения в единую обобщающую систему.
Собственно, Платон и его Академия, средний платонизм, рассеянный платонизм и неоплатонизм — совокупно представляют не философское учение (одно наряду с другими), а некую интеллектуальную среду, которую можно определить как «алгоритм эллинизма», его «парадигму».
В этой среде ферментировалось христианское учение, на нее оно накладывалось и из нее черпало фундаментальные основания для своей формулировки.
Показательно, что святой апостол Павел говорит в известном высказывании: «Несть ни иудея, ни эллина». Иудей — это представитель религиозной традиции иудаизма, избранного народа «Ветхого Завета». В чистом виде его в христианстве нет, но в снятом виде он есть, как есть и сам «Ветхий Завет» в христианской «Библии». Значит, «несть иудея» надо понимать не как его отсутствие, но как его «снятие», т. е. интеграцию в нечто более высокое и более качественное — в христианство, религию благодати. Но точно так же «несть эллина». И он, безусловно, есть. Но если иудей присутствует в «Ветхом Завете», то эллин именно в самом интеллектуальном устроении христианства. Эллина нет в смысле его языческой религии, но он есть в смысле его философского начала. Но и в этом случае, как и в случае «иудея», эллинство снято в христианстве. И в этом состоит диалектика христианства как такового: в нем снимаются противоположности — иудейская семитская монотеистическая религиозность и иафетическая эллинская философия. Эта симметрия обнаруживается и в другом месте, где святой апостол Павел говорит о Христе: «Иудеям же соблазн, эллинам же безумие». Приходя к иудеям и обращаясь (через
апостолов) также и к эллинам, Христос диалектически преодолевает и то, и то, «снимает» частное, и универсальное, религиозное и философское. А это значит, что наряду с преображенной иудейской религиозностью, мы имеем дело с преображенной эллинской философией, т. е. с христианским преображением платонизма.С точки зрения концептуальной преемственности, этот тезис о платонической подоплеке христианства (понятой как прямая симметрия иудейской подоплеки собственно религиозного истока), можно проследить следующую цепочку.
1) Влияние рассеянного платонизма на интеллектуальную среду раннего (апостольского) периода христианства. В этом смысле показательно посещение святым апостолом Павлом Ареопага и его отношение к алтарю «неведомого Бога». Этот «неведомый Бог» платонически соответствовал платоническому «невыразимому» или «апофатическому» началу. Отождествление или даже уподобление семитского Бога эллинскому вполне могло стать отправной точкой для завязи собственно христианского богословия. Другими источниками этого богословия служили и иные философские моменты в «Евангелиях» (особенно в «Евангелии от Иоанна») и посланиях апостола Павла. Показательно, что членом Ареопага был святой Дионисий Ареопагит, которому приписывалось авторство «Ареопагитик». Так, собственно развитый философский христианский неоплатонизм приписывался к самому началу христианства.
2) Иудейские круги эллинского рассеяния, которые стали приоритетными общинами апостольского благовествования, также находились под определенным воздействием платонизма. Ярким примером здесь служит уже упоминавшийся Филон Александрийский. Его эллинистическое толкование «Ветхого Завета» в значительной степени предопределило характер позднейшего христианского богословствования, начиная с темы Логоса, типично греческой и платонической, но приспособленной Филоном к интерпретации ветхозаветной традиции. Здесь невозможно не задаться вопросом: «Слово», о котором говорит святой апостол Иоанн Богослов, по-гречески logo, не является ли прямым концептом именно платонизма, понятого широко и соотнесенного с Филоном?
3) Далее мы переходим к Александрии, где с самого начала встречаемся с группой ранних христианских мыслителей, сформулировавших основные положения христианской догматики. Это Климент Александрий-ский, разработавший, вслед за Филоном, учение о Логосе. Это Ориген, ученик Аммония Саккаса, который был также учителем Плотина, а, следовательно, ключевой фигурой в становлении собственно неоплатонизма. Ориген, в свою очередь, сформулировал многие основополагающие для христианского троического богословия идеи и умопостроения. Учениками Оригена были Григорий Чудотворец, Дионисий Великий и вся школа Александрийского богословия. Эта Александрийская школа, наряду с альтернативной Антиохийской, стала одним из двух основных интеллектуальных центров в период первых Вселенских соборов, когда складывалась церковная догматика. Антиохийская школа тяготела к буквальному и историческому толкованию, продолжая семитическую традицию собственно ветхозаветной религиозности, в то время как Александрийская школа представляла собой развернутый христианский платонизм.
4) Именно александрийский (то есть христианско-платонический) способ толкования оказал решающее влияние на становление отцов-каппадокийцев — Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова. При этом именно каппадокийцы в самых главных чертах и стали выразителями никейской ортодоксии, т. е. собственно христианской догматики. Василий Великий и Григорий Богослов высоко оценивали Оригена, включили его тексты в «Филокалию», постоянно обращались к Платону и Плотину. Сегодня не подлежит сомнению, что сам догмат о Троице, а также термины «ипостась» и «сущность» каппадокийцы сформулировали под определенным влиянием неоплатонических триад и в контексте неоплатонического философствования, оперировавшего именно этими понятиями — «триады», «монады», «триединство», «усия», «ипостась» и т. д. Александрийский платонизм в лице каппадокийцев достиг уровня не просто влиятельного течения в христианстве, но стал основой догматического ядра христианского богословия. Еще более ярко выражен платонизм был у таких христианских писателей, как Евагрий Понтийский. В V веке в Александрии мы снова встречаем неоплатоников школы Аммония Гермия, в том числе и неоплатоников — христиан, например, таких как Иоанн Филоппон, Немезий Эмесский, Птолемаидский епископ Синезий и т. д.
6) Новый всплеск платонизма в христианстве мы видим в V веке вместе с Ареопагитиками, приписанными Дионисию Ареопагиту. Это мистиче-ское богословие в христианском контексте воспроизводит неоплатонические конструкции Прокла и разных течений Римской (Плотин), Сирийской (Ямвлих) и Пергамской школ, включая обращения к теургии. Сама атрибуция неоплатонических текстов ученику святого апостола Павла была вполне символической, т. к. обращенный эллинский философ первого века, ставший в Галии мучеником за Христа, был идеально точной парадигмальной фигурой в этом контексте. Комментарии еп. Иоанна Скифопольского и св. Максима Исповедника к «Ареопагитикам» развивают эту линию, получившую свое законное место в православном богословии и существенно повлиявшую (через Скота Эриугену) и на латинскую схоластику.