В пыли этой планеты

Это противоречивое движение обнаруживается у более поздних мыслителей, например, таких как Жорж Батай: «Темнота здесь — не отсутствие света (или шума), но поглощенность тем, что вовне» [157] . Или еще из мистической поэмы «Архангельское»: «избыток темноты / это вспышка звезды» [158] . Именно это парадоксальное движение имеет в виду Хуан, когда утверждает, что Бог есть «не что иное, как тёмная ночь души в этой жизни» [159] .

157

Батай Ж Внутренний опыт / пер. с фр. С. Фокина. СПб.: Аксиома: Мифрил, 1997. С. 42.

158

Georges Bataille, “L’Archangelique,” Oeuvres Completes III (Paris: Gallimard, 1971), p. 78. В подлиннике эта фраза звучит так: “l’exces de tenebres / est l’eclat de l’etoile.”

159

Хуан де ла Крус.

Восхождение на гору Кармель. С. 43.

СТАНСЫ II

Порождение моделей Первобытной жизни, и Темнота Внепланетной почвы. Филогеологическое распределение Экстремофилов В отдаленных кладограммах Не является свидетельством их возможной древности. С учетом заполненного пробела в описаниях Ксенобиологических переходов между Пробиотическим синтезом биохимических соединений И последним общим предком всех дошедших до нас живых существ Вода и лед в Солнечной системе Свидетельствуют о вымирании Зависимых ото льда организмов На Земле, Даже если признаки жизни — или сама жизнь — Наблюдаются во внеземных льдах

Комментарии к Почве. Во вторых стансах термины, обозначающие земную и внеземную окружающую среду, встречаются чаще, поскольку являются биологическим описанием «первобытной жизни». Все эти термины наводят на мысль о «почве» (ground), понимаемой не только в буквальном смысле как грунт, земная поверхность, но также и в образном философском смысле — как то, что служит рациональной основой для развития понятия.

Но почва зачастую зыбка, ее слои в результате постепенных, едва заметных сдвигов неожиданно смещаются, уступая место поднимающимся тектоническим пластам. Для каждой почвы, или основы, существует соответствующее состояние беспочвенности, или безосновности. Идея безосновности обнаруживается в сочинении немецкого мистического философа Якоба Бёме. Бёме происходил из крестьянской семьи и держал сапожную мастерскую, пока не увлекся мистической теологией, причиной чему послужили его собственные мистические озарения (одно из которых было видением устройства мира в луче света на оловянной вазе). Бёме испытал различные влияния — от неоплатонизма до ренессансной алхимии. И хотя он писал на разнообразные темы — от натурфилософии до теологии Троицы, — именно в своих мистических сочинениях, таких как «О выборе по благодати» (Von der Gnadenwahl, 1623), он выдвигает идею о божественном как Ungrund.

Термин Ungrund трудно перевести, так как в зависимости от контекста он означает то отсутствие основания, то отсутствие основания как само основание, то наивысшее, суперлативное основание. Для простоты будем переводить Ungrund как «безосновность», помня о множестве значений, которые может иметь данное слово. Эта множественность неявно содержатся и в сочинениях Бёме. Что означает утверждение Бёме: Бог есть Ungrund? С одной стороны, Бог безосновен, потому что божественное не имеет определенных атрибутов. Божественное — это «ни свет, ни тьма, ни любовь, ни ненависть, ни зло, ни добро» [160] . То есть совершенно очевидно, что оно нейтрально по отношению к человеческим, нравственным и метафизическим свойствам мира. С другой стороны, Бёме неоднократно указывает на божественное не столько в терминах его нейтральности, сколько в терминах отрицания: божественное как «ничто и все» или просто — божественное как «божественная бездна». Здесь Бог есть Бездна не потому, что божественное выходит за пределы человеческого мира морали и метафизики, а потому, что в акте самоотрицания божественное изымает себя из собственной умопостигаемости.

160

Jakob Bohme, On the Election of Grace and Theosophie Questions (Whitefish: Kessinger Publishing, 1977), 1.3. В Mysterium Pansophicum Бёме более прямолинеен: «Der Ungrund ist ein ewig Nichts» («Безосновность есть вечное ничто» — нем.].

Это ставит перед Бёме основную теологическую проблему: как объяснить творение мира, природы и жизни, если божественное должно мыслиться отрицательно — как безосновность, или Бездна? Но сначала это метафизическая проблема: как нечто может быть сотворено из ничто? Затем — теологическая: как множественность и разнообразие мира может произойти из неделимого Единого? Но помимо этих проблем существует еще одна, более важная, суть которой в том, что если божественное действительно безосновно и если безосновное нейтрально, анонимно и безразлично, то тем самым подразумевается понятие божественного как столь же нейтрального, анонимного и безразличного по отношению к человеку и человеческому миру. Божественное как Ungrund подразумевает не только отрицание или Божественную Бездну, но и божественное как безразличное к человеку.

Здесь Бёме полагается на достаточно стандартный для своего времени прием теологического истолкования, соединяющий неоплатоническую эманацию божественного с Троицей как одним из способов проявления божественного. В результате мир предстает как манифестация божественной благодати (mysterium magnum [великая тайна — лат.]), одухотворенной в равной мере божественным и благотворным началом жизни (spiritus mundi [мировой дух — лат.]). Короче говоря, религиозная приверженность Бёме моралистической натурфилософии компрометирует двойственность, содержащуюся в его идее Божественной Бездны, или безосновности. Неудивительно и неутешительно, что в итоге божественное, взятое как безосновное, приводит к «вливанию» божественного творения в уже изначально благой и нравственный мир.

Именно здесь происходит вмешательство более поздних философов, испытавших влияние мистической традиции. Показательный пример — понятие воли у Шопенгауэра. Главный труд Шопенгауэра — «Мир как воля и представление» — пересматривает кантовское различение между миром, как он является нам (phenomena), и миром в себе (поитепа). Последний для Канта философски необходим, но он никогда не может быть познан. Он служит лишь для того, чтобы обозначить нечто «извне», которое мы как человеческие существа осмысляем, знаем о нем, но которое всегда остается по ту сторону человеческого знания. В системе Канта мир-в-себе гарантирует, что мышление не сводится к идеализму.

Несмотря на все свое пессимистическое ворчание, Шопенгауэр остается оптимистом в том, что мир-в-себе может быть познан человеком. Как мы отмечали ранее, Шопенгауэр закрепляет за Кантом мир, каким он является нам, в термине Vorstellung (представление). Но это только знак, указание на что-то еще, что — в чем уверен Шопенгауэр — является миром-в-себе, который называется Wille (воля). Но как Шопенгауэр может утверждать это, если мир-в-себе никогда не может быть познан, не став миром-для-нас? Конечно, термин «воля» не имеет здесь практически ничего общего со скучным миром человеческих нужд и желаний. Но что это тогда? Ницше, один из величайших адвокатов и острейших критиков Шопенгауэра, говорит, что утверждение Шопенгауэра основано лишь на «поэтической интуиции», — и по определению оно никогда не может быть окончательно доказано.

Пытаясь описать Wille как мир-в-себе, Шопенгауэр прибегает к терминологии силы, потока, течения, процесса, мощи и динамики, хотя ни один из этих терминов не используется последовательно. Ничто не склоняет Шопенгауэра к выбору пантеизма, который встречается в натурфилософии его современников — Шеллинга и Гегеля (о них он высказывался лишь с насмешкой). Вместо этого Шопенгауэр вновь и вновь прибегает к риторике основы и безосновности. В одном из своих пессимистических фрагментов он отмечает, что «все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастье нечто обманчивое, простую иллюзию. Задатки к этому лежат глубоко в сущности вещей» [161] . Для Шопенгауэра опыт страдания и скуки, сменяющих друг друга, приводит к этой парадоксальной основе, которая полагается больше на «поэтическую интуицию» мистика, чем на логический силлогизм философа.

161

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Т. 2. С. 481.

Но Шопенгауэр предлагает еще одно, более строгое понятие основы в ходе обсуждении воли как мира-в-себе. Слепая, анонимная, безразличная к нашим нуждам и желаниям воля никогда не может, согласно Шопенгауэру, иметь постоянную основу — ни в терминах человеческого опыта, ни в терминах человеческого знания, — потому что «всегда останется, как нерастворимый осадок, то содержание явления, которое нельзя свести к форме последнего и которое поэтому нельзя объяснить из чего-нибудь другого по закону [достаточного] основания» [162] . И еще: «Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли...» [163] .

162

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Т. 1. С. 118.

163

Там же. С. 149.

Обращаясь к термину «достаточное основание», Шопенгауэр подспудно взывает к миру-в-себе, взятому без морально-теологических рамок, которые ограничивали Бёме. Закон достаточного основания, давний фундамент западной философской мысли, утверждает, что всё сущее имеет основание для своего существования. Это основа, почва философии. Обсуждая волю в терминах закона достаточного основания, Шопенгауэр предполагает, что мир в буквальном смысле не имеет основания, ибо «в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, указать дальнейшую причину, чего нельзя объяснить» [164] . Этот пункт является не только пределом философии, как то полагает закон достаточного основания, это также и кардинальный пункт, на котором держится мистическое мышление. В этой точке любая основа может обратиться в безосновность: «... принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, то есть представляет собой слепую волю к жизни, а эта воля как вещь-в-себе не может быть подчинена закону основания» [165] .

164

Там же. С. 118.

165

Шопенгауэр А Мир как воля и представление: Т. 2. С. 486.