В скрещенье лучей. Очерки французской поэзии XIX–XX веков
Шрифт:
Создание любого произведения, включая свое собственное, есть и для Великовского и поиск смысла, и личный путь спасения. Пруст пишет «о пути познания или пути прекрасного», и для Великовского это тождество незыблемо, и проходя, проживая (об этом ниже) пути познания различных художников (потому так часто обращался он к различным формам антологий), он, так же как Пруст, видит в их страницах «истины, уже расшифрованные в мире», и свой «опыт о мире» он создает из соотнесения их, установления своей системы связей, ибо он тоже является поэтом, перешедшим на прозу, перешедшим от, быть может, никогда и не написанных стихов.
«Поиск утраченного смысла», утрата смысла бытия, составляющая мыслительное ядро целого пласта
Его личной темой.
Суть ее исчерпывается строкой Жерара де Нерваля: «Нет Бога! Бога нет!».
Для французских экзистенциалистов, которые «обрели свой гений в том, чтобы завязать диалог между двумя полушариями собственного мозга», говоря словами Мальро, – для Камю, Сартра и того же Мальро, и для пр'oклятых поэтов прошлого столетия, и для самого Великовского эта строка явилась отправной точкой литературного, да и жизненного пути, отправной точкой для решения своей и только своей задачи – определения «этических измерений действия на историческом поприще или вопроса о природе и конечных предпосылках морального выбора в обстановке износа священно-надмирных, религиозно-метафизических обоснований смысла отдельной и всей космической жизни, которые необратимо исчезают со “смертью Бога”» (с. 9).
«Смыслоутрата возникает только тогда, когда невозможно обосновать вселенский порядок, где человек не чувствовал бы себя лишним, если небеса пусты». Так, «если для Канта Бог есть, потому что сущее – царство порядка, то для Сартра сущее – царство беспорядка, потому что Бога нет… Окружающее обессмысливается из-за смены веры неверием» (с. 37). И у Камю «… структурообразующий стержень любого религиозного миросозерцания – основополагающая соотнесенность с лоном метафизически священного, пусть на сей раз опустевшим, вернее, не подающим доступных человеческому разумению признаков жизни, – сохраняется… Это всегда присутствующее отсутствие завораживает…» (с. 45). Так и «предпринятое в “Мифе о Сизифе” низложение разума есть своего рода иносказание о рассыпавшейся в пыль вере в такую благожелательную осмысленность творения, залогом которой выступало бы провидение, облаченное в одежды рационалистической истины» (с. 40).
При этом для Великовского важен прежде всего поиск связи мировоззрения и жизневозрения.
«…Все дело в том, – пишет он, – что “Чума” прежде всего книга о сопротивляющихся, а не о сдавшихся, книга о смысле существования, отыскиваемом посреди бессмыслицы сущего» (с. 113), то есть поиск смысла существования приравнивается к сопротивлению, противлению судьбе и отчаянию, и поскольку поиск этот предпринимается для всех во имя всех, то и слово воистину дело.
«Писательство, возникающее на почве мышления, которое подобным путем отыскивает корень всех корней, неизбежно тяготеет к притче, к некоей, по словам Камю, “воображаемой вселенной, где жизнь явлена в виде Судьбы”. Все книги Камю претендуют на то, чтобы быть трагедиями метафизического прозрения: в них ум тщится пробиться сквозь толщу преходящего, сквозь житейско-исторический пласт к некоей краеугольной бытийной правде существования и предназначения личности на земле. К правде исконной и последней, на уровне повсюду и всегда приложимого мифа – правде заповеди, завета» (с. 101).
Такими трагедиями метафизического прозрения или заблуждения под пером Великовского предстают пути всех без исключения мыслителей и поэтов, о которых он пишет, собственно только об этом он и пишет.
«В “Мифе о Сизифе”… работа и судьба художника даны не как одно из занятий в числе прочих, а как сущностная “модель” всякой человеческой деятельности, позволяющая воочию “проиграть” и уяснить основы основ нашего земного удела» (с. 148).
В идеале таким видит Великовский любой свой труд, о любом художнике. Сущностная модель. Жизнь писателя явлена в виде судьбы, сами судьбы не случайно тяготеют в книгах Великовского к притче, к мифу.
«Потомки предпочли не прислушаться к повзрослевшему и ожесточившемуся Рембо, распорядившись по-своему –
с бережностью почти благоговейной – обломками дерзания этого отрока Икара, принявшего себя однажды за Прометея» (с. 277).«Своей сумбурной бродяжнической жизнью вечного “путника в башмаках, подбитых ветром”, как сказал о нем Верлен по-дружески восхищенно, однако и не без замешательства, Артюр Рембо словно бы взялся повторить почти все случившееся с блудным сыном из евангельской притчи, вплоть до возвращения потрепанного судьбой строптивца, после скитаний и батрацких трудов на чужбине, к покинутому некогда родительскому очагу» (с. 297).
Не поэты так о поэтах не пишут, и не о поэтах тоже.
Так пишут поэты о поэтах, так пишут философы о философах, так пишут о собратьях по перу, так пишут о равных…
Для со-размышления требуется со-размерность личности и дара. Чтобы быть со-беседником нужно быть со-ратником в нескончаемой битве с отчаянием, со-временником, то есть содержателем времени на своих плечах.
Для Великовского со-размышление есть сотворение, но прежде всего сотворение своей собственной книги, своей притчи-судьбы, и это и дает ему право на диалог.
Со-размышление для него есть прежде всего со-противление, ибо важнее всего для него неизменно опыт противления. Бессмыслице сущего. Судьбе. Отчаянию.
Нет, Великовский не писал стихов, во всяком случае, читателям они не известны, и речь совсем не о том, речь о редком складе таланта, о непривычной для русской мысли литературной форме, о сложнейшей стилистической и жанровой игре, той игре «что не читки требует с актера, а полной гибели всерьез».
«“Чума”, – писал Великовский, – прежде всего философская притча писателя-моралиста со своими источниками “занимательности”, своей особой поэзией умственного поиска» (с. 114).
Эта поэзия, «поэзия умственного поиска», как и любая другая, имеет свою поэтику. Об этой поэтике мы и говорим.
Итак, о притчевости описания, о «правде мифа», что было одной из составляющих эстетики экзистенциализма.
Мандельштам писал в начале века: «Не раз в русском обществе бывали минуты гениального чтения в сердце западной литературы. Так Пушкин, и с ним все его поколение, прочитал Шенье. Так следующее поколение, поколение Одоевского, прочитало Шеллинга, Гофмана и Новалиса. Так шестидесятники прочитали своего Бокля, и хотя обе стороны звезд с неба не хватали, и в этом случае идеальнейшего читателя найти было нельзя, акмеистический ветер перевернул страницы классиков и романтиков, и они раскрылись на том самом месте, какое всего нужнее было для эпохи. Расин раскрылся на “Федре”, Гофман на “Серапионовых братьях”. Раскрылись ямбы Шенье и гомеровская “Илиада”» [111] .
111
Мандельштам О. О природе слова // Мандельштам О. Собр. соч. В 4 т. М., 1991. Т. 2. С. 257–258.
Так в России в семидесятые годы XX столетия был прочитан французский экзистенциализм.
Образ французского экзистенциализма, созданный в России, только отчасти совпадает с его сен-жерменским прообразом. Это был собирательный образ, одомашненный миф, приспособленный к нашей системе нравственных координат. Российский читатель искал и обретал в нем поведенческий кодекс, нравственный код.
Великовский и был, сам того не ведая, властителем дум нескольких поколений, тех, чей поведенческий кодекс слагался в основном из заветов «потерянного поколения» и французского экзистенциализма. Но это было скорее вторичным, побочным эффектом того, что он делал, лишь малой толикой истины, извлеченной из его книг.