Вертоград Златословный

И. Н. Данилевский предположил, что в нарочитом упоминании летописцем хромоты князя (имевшей место в действительности [68] ) заключен некий тайный умысел, разгадать который помогает обращение к Библии, а именно — к 5-й главе Второй книги Царств. В 6–9 стихах этой главы описано завоевание царем Давидом хананейской крепости Сион (стоявшей на месте будущего Иерусалима). Перед решающей битвой хананеи (иевуссеи) говорили Давиду, что он не сможет войти в их землю, так как против него восстанут «хромиии слепии». Взяв крепость, Давид приказал избивать хромцов и слепцов, «ненавидящих души Давидовы».

68

См.: [Рохлин 1940. С. 52–56]; [Гинзбург 1940. С. 58–59, 61–63]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 112–113. 2-я паг.] (Тверской летописный сборник); [Рыдзевская 1978. С. 96].

По мнению исследователя, в летописи между событиями 1016 г. и историей покорения Сиона проведена символическая связь (хотя такая трактовка, по его словам, и не является «единственно возможной»). Истолкована эта связь может быть «в качестве признака того, для кого путь в Иерусалим (в нашем случае — Киев), завоеванный Давидом (у нас — Святополком), закрыт». Другими словами, Святополк как бы уподобляется Давиду, а Ярослав — нечестивым хананеям. Если вспомнить, что на словах летописец полностью на стороне Ярослава и осуждает братоубийцу Святополка, то, по реконструкции И. Н. Данилевского, при переходе с уровня буквального текста на уровень подтекста происходит полная перемена знаков. Посмотрим, оправданно ли такое предположение.

Первое, что бросается в глаза, — несимметричность сопоставляемых ситуаций в предлагаемой трактовке. В библейском повествовании хананеи защищают принадлежащий им город, в летописи же Ярослав, соотнесенный И. Н. Данилевским с ними, напротив, стремится к захвату города. Хананеи заранее бахвалятся своей грядущей победой («не внидеть Давидъ семо!»), в летописи же хвастается не Ярослав, а воевода Святополка (обещающий приставить новгородцев к строительным работам — «хоромове рубити нашихъ»). Хананеи терпят поражение и теряют город, Ярослав же побеждает и становится князем в Киеве. Таким образом, если оставить в стороне частный мотив хромоты, все остальное ведет скорее к соотнесению с хананеями Святополка, а Ярослава — с Давидом (тем более, что слова последнего несколькими строками выше вложены в уста Ярослава: «суди ми, Господи, по правде, да скончается злоба грешнаго» — ср.: Пс. 7:9–10). Но дело не только в этом.

Даже если принять предположение И. Н. Данилевского, что в упоминании хромоты князя все же заключена некая библейская аллюзия, то неясно, почему д ля ее расшифровки был выбран именно названный эпизод Второй книги Царств (или по другой, менее обосновываемой исследователем версии, — поединок Иакова с Богом (Быт. 32:24–32), в ходе которого патриарх охромел). Хромчество в Библии упоминается многократно и в целом оценивается амбивалентно. С одной стороны, оно, как и другие физические недостатки, выступает в качестве знака Божьего проклятия. Именно в этом значении, очевидно, «хромцами» и «слепцами» и названы хананеи в разобранном выше отрывке. Хананеи — потомки Хама, проклятые его отцом Ноем (Быт. 9:25). Сам Господь говорит Моисею, что никто, имеющий телесный изъян, включая и хромоту, не может приступать к жертвеннику и приносить жертву (Лев. 21:16–24), как не может быть приносимо в жертву и телесно ущербное животное (Втор. 15:21). Однако, с другой стороны, проклятие не вечно. Пророки, обещая грядущее избавление иудеев (в чем христианское богословие видит обетование о спасении всего человечества), уже свидетельствуют о хромцах как о части избранных, которые были наказаны Господом, но от Него же получат исцеление и награду (Иер. 31:8; Мих. 4:6–7; Соф. 3:19). «Укрепитеся, руце ослаблен ыя и колена разслабленая, — говорит пророк Исайя, — утешитеся, малодушнии умомъ, укрепитеся, не бойтеся. Се Богь нашъ судъ воздаеть и воздастъ, Той приидеть и спасеть насъ. Тогда отверзутся очи слепыхъ, и уши глухихъ услышать. Тогда скочитъ хромый, яко елень…»(Ис. 35:3–6). Пророчества сбываются в новозаветное время. Хромцы и слепцы, исцеляемые Христом и апостолами (Мф. 11:5; 15:30–31; 21:14; Лк. 7:22; Деян. 3:2–10; 8:7; 14:8–10), оказываются участниками пира в знаменитой притче о «званных» и «избранных», т. е. становятся причастниками Царствия Небесного (Лк. 14:12–24). Есть в Священном Писании и иные положительные образы хромцов. Таков Иаков, захромавший во время своего загадочного поединка с Господом, за который он получил Божье благословение и новое имя — Израиль. Таков и Мемфивосфей, внук Саула, окруженный трогательной заботой царя Давида (2 Цар. 4:4; 9:3–13 и др.). Как видим, Библия дает самое широкое поле для возможных символических трактовок хромоты.

Впрочем, для того чтобы ответить на поставленный И. Н. Данилевским вопрос о причинах напоминания о хромоте Ярослава в известии 6524 г., необязательно обращаться к Библии. Ответ можно отыскать ближе — в самой летописи, причем одновременно и на уровне сюжета, и на уровне художественной образности повествования о борьбе братьев.

Оскорбительная фраза воеводы Святополка о Ярославе-хромце и новгородцах-плотниках нужна летописцу для того, чтобы объяснить причину начала сражения. Причем эта фраза вводится рассказчиком в клишированную сюжетную конструкцию: затишье перед сражением — провоцирующее оскорбление одной из сторон — битва — поражение оскорбителя. Оскорбление противника выступает тут в качестве признака переоценки собственных сил, гордыни, которая затем наказывается. В ПВЛсодержатся другие примеры использования этой конструкции. Точно так развиваются события в легенде о юноше-кожемяке. Кожемяка побеждает в единоборстве «превеликого» печенежина, который перед боем смеялся над ним, поскольку юноша был «середний теломъ» (под 6500/992 г.) [ПВЛ. С. 55]. Также происходит зачин боя Ярослава с польским королем Болеславом (под 6526/1018 г.). Воевода Ярослава Блуд обещает проткнуть «толъстое черево» короля, но в разгоревшейся вскоре битве Болеслав берет верх [ПВЛ. С. 63]. Едва ли не дословный повтор разбираемого эпизода (в части, касающейся новгородцев) находится в повествовании Лаврентьевской летописи о противоборстве владимирцев и ростовцев под 6683/1175 г. Ростовцы горделиво называют владимирцев своими «холопами» и «каменьницами» (каменщиками) [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 374], но в конце концов терпят от них поражение — так же, как Святополк Окаянный от «плотников»-новгородцев.

В художественном отношении, хромота Ярослава в известии 6524 г. перекликается с совершенной физической немощью Святополка после его конечного разгрома. Архетипическая модель действует здесь в полной мере: пройдя через испытания, герои меняются местами, хромой Ярослав одерживает победу, а у здорового Святополка «раслабеша кости», «и несяхуть и (его. — Авт.) на носилехъ» [ПВЛ. С. 63].

Таким образом, для предположения о существовании антагонистического подтекста в эпизоде с упоминанием хромоты Ярослава под 6524 г. оснований не находится. Напротив, мотив хромоты Ярослава, возможно, усиливает общую позитивную оценку этого героя и оттеняет «окаянство» Святополка. Семантические слои повествования не сталкиваются, а взаимно дополняют друг друга.

К сожалению, сомнительные и недоказанные интерпретации в работах И. Н. Данилевского не ограничиваются приведенными случаями. У нас не было желания дискредитировать само понимание древнерусских произведений, и прежде всего Повести временных лет,как текстов, построенных на библейском коде. Но корректная интерпретация этих текстов возможна только тогда, когда учитывается структура летописных рассказов и их семантика.

О «неявной» символике в древнерусской агиографии

Семантическую основу древнерусской словесности составляет Священное Писание; древнерусские тексты представляют собой развертывание библейских мотивов и образов-символов. По выражению Р. Пиккио, речения и символы, восходящие к Библии, выполняют в памятниках древнерусской словесности роль «тематических ключей», или «тематических нитей» («thematic clues») [69] . Естественно, такая соотнесенность с Библией должна быть особенно значимой в тех текстах, где религиозная семантика является безусловно доминантной. К числу таких текстов принадлежат жития святых.

69

[Picchio 1977. Р. 1–33] (русский перевод О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 431–465]).

Соотнесенность с библейскими образами-архетипами в агиографических произведениях часто выражена в форме цитат или аллюзий — как с указанием на источник, так и без такового [70] . Однако помимо очевидного повторения и варьирования речений и символико-метафорических образов из Священного Писания в житиях встречаются и примеры менее явной соотнесенности с Библией; условно я называю их «неявной» символикой — условно потому, что «неявными», «скрытыми» эти символические смыслы представляются исследователю, носителю внешней точки зрения. Вместе с тем, с внутренней точки зрения, в восприятии древнерусских книжников и/или читателей такие смыслы могли быть бесспорными.

70

О разграничении цитат и аллюзий см.: [Фатеева 1997]; [Фатеева 1998]; [Фатеева 2000].

Обратимся к двум примерам из хорошо известных и достаточно подробно изученных древнерусских житий.

Первый текст — Житие Феодосия Печерского.Описывая уход Феодосия из материнского дома в Киев, Нестор, составитель Жития, упоминает о купеческом обозе, вслед за которым святой идет к стольному городу: «И се по приключаю Божию беша идоуще поутьмь те коупьци на возехъ с бремены тяжькы. Оуведевъ же я бл[а]женыи, яко въ тъ же градъ идоуть, прослави Б[ог]а. И идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являя ся имъ. <…> Единомоу Богоу съблюдающю и» [71] . В. Н. Топоров так интерпретирует Несторов рассказ о пути Феодосия в Киев: «Нестор описывает его трехнедельное путешествие достаточно кратко. Две особенности этого описания бросаются в глаза — вед о мость Феодосия Богом, охраняющим его, и исключительно экономно переданная атмосфера этого путешествия, сочетание конкретных деталей (тяжело груженные возы, ночное становище, юноша, боящийся, что его заметят, и следующий за купцами поодаль, скрываясь от их взглядов), не допускающих сомнений в своей подлинности, с каким-то сверхреальным колоритом, почти мистериальным ожиданием предстоящего и переживанием совершающегося, легко восстанавливаемыми по скупой скорописи жития» [Топоров 1995. С. 665].

71

[Успенский сборник 1991. С. 79, л. 31а]. Далее Житие Феодосияцитируется по списку из этого сборника; номера страниц издания и колонок рукописи указываются в тексте.

Однако интерпретация выражения «бремены тяжькы» как предметного описания представляется небесспорной — прежде всего потому, что предметная детализация чужда агиографической поэтике. Возможное объяснение его семантики дает последующее известие Жития Феодосия Печерского,сообщающее о приходе святого в пещеру Антония: «Тъгда же бо слышавъ о бл[а]женомь Антонии, живоущиимь въ пещере, и, окрилатевъ оумъмь, оустрьми ся къ пещере» [Успенский сборник 1971. С. 80 (Л. 316)]. Метафора «окрилатевъ оумъмь» построена на идентификации святого как «земного ангела» («по истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]сныи ч[е]л[о]в[е]къ» [Успенский сборник 1971. С. 88 (Л. 36г-37а)] с крылатыми небесными силами [72] . Но также она основана и на уподоблении человека птице, восходящем к сравнениям из Священного Писания. Уподобление бегства человека (души) от опасностей птице, летящей на гору, и птице, вырвавшейся из силков, встречается в Псалтири: «Како речеот[е] д[у]ши моей: „превитаи по горамъ, яко птица“» (10:1); «д[у]ша наша, яко птица, избавися от сети ловящыхъ» (123:7) [Библиа 1988. Л. 2 об., 25 об. (2-я паг.)]; близкий образ — в Книге Премудрости Соломона (6:5) [73] . Правда, в первом из приведенных примеров говорится о бегстве нежеланном, но сходство в плане выражения этого фрагмента Псалтири и Жития Феодосия Печерскоговсё же несомненно. Нежеланное бегство, о котором упоминает десятый псалом, противопоставлено желанному и богоугодному удалению святого от мира. Между прочим, в Житии«печерский» локус маркирован как горный. В свете сопоставления со вторым библейским фрагментом бегство Феодосия предстает исходом, освобождением святого/души от тенет, сетей — соблазнов мира [74] .

72

Как указал А. А. Шахматов, выражение «окрилатевъ оумъмь» в Житии Феодосиявосходит (так же, как и именование святого «земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ») к переводному Житию Саввы Освященного,составленному Кириллом Скифопольским ([Шахматов 1896]; переизд. в [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 22]), здесь же параллельные цитаты из двух житий). Функционально это скорее не цитата, но заимствование, утрачивающее обязательную связь с исходным контекстом. По мере возрастающей повторяемости такого рода заимствований в агиографии они, по-видимому, могут превращаться в топос т. н. «агиографического стиля», так как не воспринимаются как отсылка к первоначальному тексту-источнику: семантика этих выражений в главном тождественна в различных житиях, и именно потому соотнесенность с исходным текстом исчезает. Так произошло, например, с выражением-оксюмороном «земной ангел и небесный человек», которое встречается во многих древнерусских житиях. Очевидно, в качестве цитат в древнерусской книжности (и, в частности, в агиографии) выступают реминисценции из Библии и из литургических текстов, маркированные своим высоким ценностным статусом, хорошо известные (как предполагается) читателю и потому сохраняющие связь с исконным контекстом; не случайно цитаты из Священного Писания, как правило, сопровождаются указанием источника.

Заимствованный характер выражения «окрилатевъ оумъмь» не препятствует тому, что в древнерусском житии оно приобретает дополнительные, контекстуально обусловленные оттенки значения: в Житии Саввы Освященногооппозиция «устремление, полет святого, уподобленного птице — медленное движение обоза» отсутствовала (обстоятельства прихода Саввы в обитель Евфимия Великого непохожи на путешествие Феодосия в Киев). Святой Савва, «окрилатевъ оумомь, пожада видети с[вято]го о[ть]ца <…> и пришедъ <…> видевъ великаго о[ть]ца Евъфимия». А в Житии Феодосия Печерскогоо святом сказано иначе: «окрилатевъ же оумъмь, оустремися къ пещере, и пришьдъ къ <…> Антонию, поклонися емоу». Глагол «устремися», выбранный Нестором, может быть применен как к человеку, таки к птице, в нем присутствует значение быстрого движения, подобного полету. Глагол «пожада» из славянского перевода Жития Саввы Освященноготакого оттенка значения лишен, он едва ли может быть применен к описанию птицы. Для этого глагола характерны также библейские коннотации, но иные: это ассоциации с серной, жаждущей воды. В церковно-славянском тексте Псалтири (41:1): «Имь же образомъ желаетъ елень на источникы водныа, сице желаетъ д[у]ша моя к Тебе, Боже» [Библиа 1988. Л. 8 об. 2-я паг.]. В Песни песней говорится: «Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических!» (Песн. 8:14). Согласно толкованию Филона Карпафийского, распространенному в древнерусской книжности, эти стихи Песни песней должно прочитывать так: «И по Бозе человекъ бегает греха борзотечением и съ изъвещением пооучениемъ. <…> Бегай оубо от земных и мирьскых къ добродетельным мужем и от тех състааляем, причастникъ боудеши Небесномоу Царствию о Христе Исусе, Господе нашемъ <…>» [Алексеев 2002. С. 122].

73

Сопоставление человека с птицей характерно для многих памятников древнерусской книжности. В послании Олегу Черниговскому Владимир Мономах просит адресата отпустить к нему сноху, потерявшую мужа, Мономахова сына Изяслава: «А Бога деля пусти ю ко мне вборзе с первым сломь, да с нею кончавъ слезы, посажю на месте, и сядет акы горлица на сусе древе желеючи, а язъ утешюся о Бозе» ([БЛДР-I. С. 472]; [ПВЛ. С. 106]). Сравнение, вероятно, навеяно отрывками из ШестодневаИоанна экзарха Болгарского о горлице, которая по смерти «подружия»-голубя хранит ему верность; горлица ставится в пример женам [Шестоднев 1998. С. 431, л. 1876]. Одновременно со мной и независимо от меня эту параллель указала Ю. В. Полещук [Полещук 2006. С. 33]. Другой вероятный источник (текстуально более близкий) — Физиолог,в тексте которого говорится, что овдовевшая горлица «сядет на усохле древе, плачющись подруга своего» [ПЛДР XIII 1981. С. 478]; эта параллель отмечалась и прежде; ср., например: «Некоторые статьи „Физиолога“ были известны на Руси издавна, очевидно, по переводному „Шестодневу“ <…>. У Владимира Мономаха <…> встречается образ горлицы, навеянный „Физиологом“» [Белоброва 1981. С. 613]. Уподоблению добрых начал человеческой души свойствам птиц, проявляющимся в их поведении, посвящен в Шестодневепространный фрагмент [Шестоднев 1998. С. 426–431 (л. 185а-1876)]. См. также: [Мильков 2006. С. 449, примеч. 247].

Категоричное мнение о фольклорном источнике образа тоскующий горлицы у Мономаха (см.: [Лихачев 1950а. С. 531]; [Лихачев 1975. С. 114]), на мой взгляд, несостоятельно: Владимир Мономах ориентировался именно на книжную традицию, а не на песенный фольклор.

Для мифологии многих народов, в том числе и славян, характерно представление о душе как о птице, об орнитоморфном облике души, о крыльях души и о ее способности к полету (см.: [Афанасьев 1996. С. 296–303]).

74

Сравнение инока (Варлаама) с птицей встречается и еще в одном фрагменте Жития Феодосия: «Тъгда Х[ристо]въ воинъ ишедъ из домоу своего, яко птица ис проугла истьргьши ся <…>» [Успенский сборник 1971. С. 84, л. 35а]. Это сравнение восходит к Житию Саввы Освященного[Шахматов 1896. С. 23], где с птицами сравниваются иноки: «Сицевыми словесы великии Сава д[у]ша ихъ кормити и напаяти не престааше, делы образъ подаваа имъ, яко же крила имъ даяше и летати ихъ оучаше, и выше н[е]б[е]си въсходити оустраяше» (текст Жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского см.: [Лённгрен 2001–2002. Ч. 2. С. 285, л. 214]).