Вертоград Златословный

Символика процветшего мертвого древа соотносит Повесть о Петре и Феврониитакже с апокрифическим Словом о крестном древе.В этом тексте рассказывается о древе, выросшем из венца Адама и разделенном на три ствола. Головни от одной из частей обрел Лот. Авраам повелел Лоту поливать головни в наказание за совершенный грех; процветание головней означает прощение грешника: «<…> З-щ на день доносеше въ устех своих и поливаше главня, и тако прорастоша. И възыде древо пречюдно и прекрасно зело» [БЛДР-III. С. 284]. Еще одна часть древа была обретена Моисеем, которому его показал ангел: «И въземь Моиси от древа, и крестаобразно посади въ реце, и усладися вода от древа. И израсте древо превеликое зело и чюдно, и преукрашенно» [85] . По толкованию, содержащемуся в Слове о крестном древе, три части древа означают Христа, Адама и Еву; из трех древ были сделаны кресты, на которых распяли Христа и двух разбойников.

85

[БЛДР-III. С. 284, 286].

Помимо цитируемого произведения — Слова святого Григория Богослова о Честнем Кресте(в действительности Григорию Богослову не принадлежащего; в другой редакции сказание приписывается Григорию Двоеслову) — этот же сюжетный мотив содержится в Слове Севериана Гевальского(также на самом деле написанном не им) и в сказании о Лоте из Палеи. См. издания текстов: [Порфирьев 2005. С. 96–97, 101–102, 217, 227]. О происхождении этого сюжета см.: [Порфирьев 2005. С. 47–49, 57–58].

Петр и Феврония же соотнесены с Адамом и Евой как первой супружеской парой, но эта соотнесенность не однозначна. Если Ева ввергла супруга Адама в грех, то Феврония исцеляет суженого Петра, а затем поддерживает в бедствиях; если Ева стала орудием змия-дьявола и по ее вине послушался искусителя Адам, то Феврония врачует Петра от последствий убиения змия-дьявола.

* * *

Конечно, деревца из Повести о Петре и Февронии —не символы Крестного Древа, но соотнесены с символическим рядом «жезл — древо — крест», выстроенным в Каноне на Воздвижение Честного Креста:символические смыслы как бы «мерцают» сквозь этот образ расцветших деревьев [86] .

86

Между прочим, для русских духовных стихов характерна параллель «древо — крест»; «древом крест остается <…> в русских духовных стихах» ([Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 125–126], здесь же примеры). Ермолай-Еразм переосмыслял фольклорные сказочные и эпические парадигмы, но символическая соотнесенность древа и креста у него едва ли навеяна фольклорными источниками.

А. А. Шайкин уверенно утверждает, что мотив вырастания деревьев из срубленных деревец — «фольклорного происхождения», хотя и не указывает аналогов. См.: [Шайкин 2005. С. 358]; ср. у М. О. Скрипиля (ТОДРЛ. 1949. Т. 7. С. 165). Для такого категоричного утверждения, я полагаю, оснований нет.

Но сами Петр и Феврония несомненно соотнесены с Христом как Жертвой и Искупителем. Повесть открывается пространным введением богословского характера, роль которого в тексте не вполне разъяснена, хотя исследователи обращались к анализу вступления в его семантической связи с последующим повествованием [87] . Одна из смысловых нитей, связывающих центральный фрагмент вступления, посвященный Христу-Искупителю («Сей бо пострада за ны плотию, грехи наша на кресте пригвозди, искупив ны миродержителя лестца ценою кровию своею честною» [ППФ. С. 210]), с повествованием о Петре и Февронии — мотив страдания, и прежде всего страдания ради Христа. Не случайно во фрагменте, завершающем вступление и говорящем о святых, акцентированы их страдания во имя веры: «мученицы и вси святии, Христа ради страдавше в скорбех, в бедах, в теснотах, в ранах, в темницах, в нестроениих, в трудех, во бдениих, в пощениих» [ППФ. С. 211].

87

См. прежде всего: [Picchio 1984. Р. 489–503] (русский перевод О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 688–692]); [Гладкова 1998]; [Ужанков 3].

Ю. Г. Фефелова, признающая, напротив, «загадочную оторванность вступления от общего сюжета жития», полагает, что структура Повестимотивирована ее предназначением как уставного чтения. См.: [Фефелова 2006. С. 479–480].

Страдания Петра — это боль от ран, от струпьев, которые покрыли его тело, обрызганное кровью «змия». Н. С. Демкова истолковывает язвы Петра как символические «грехи человеческие» [Демкова 1996. С. 83–84]. Но возможна и другая интерпретация семантики болезни князя. Петр «острупел» в борьбе со «змием», которого убил. На поединок со «змием» он вышел ради своего брата Павла: деяние Петра — пример служение ближнему и готовности помочь ему, рискуя жизнью. В этом Петр подобен самому Иисусу Христу. Соответственно, в символическом коде и его язвы соотнесены с крестными муками Христа [88] .

88

В исследованиях Повестинеизменно отмечается, что, несмотря на структурное сходство ее змееборческого сюжета с инвариантным сюжетом волшебной сказки, за одолением змея (парные функции XVI и XVIII «борьба/победа» по классификации В. Я. Проппа) следует не вознаграждение героя (функция XXXI «свадьба»), а причинение ему вреда антагонистом (болезнь Петра, тело которого, обрызганное змеиной кровью, покрывается струпьями). Об этих сказочных функциях см.: [Пропп 1928. С. 60–61, 71–72]. Трансформация структуры сказочного сюжета может объясняться тем, что болезнь Петра представляет собой зеркально «первернутый» мотив искупления первородного греха, внушенного змием — диаволом: грех искупается кровью Христовой. В апокрифах о Крестном древе искупление понимается, в частности, как «физическое смывание» греха — очищение. Ср. в Толковой Палее: на Голгофе «пропятоу бывшоу Ис[у]су, и абие прорази каме(нь) ч[е]стьная та кровь Г[о]с[под]ня до главы Адамовы и очище ю» [Громов, Мильков 2001. С. 631] (текст по списку: ГИМ, Барс., 620, л. 38а). Князь Петр соотнесен с Христом, но одновременно демонстрируются относительность, границы этой соотнесенности: победа Петра над змеем не тождественна, не равнодостойна Христовой.

Подобны Христу Петр и Феврония и как гонимые (изгнание князя и его жены из Мурома) [89] .

Можно предположить, что и социальное происхождение Февронии, и род занятий ее отца (он «древолазец») в символическом коде Повести о Петре и Феврониипрочитываются как указание на ее духовное «дочеринство» по отношению к Христу, взошедшему на Крестное Древо; по крайней мере, род занятий отца Февронии, названной «дщерью древолазца», отмечен, очевидно, не случайно. Но, вероятно, оправданнее видеть в этом случае не христологические аллюзии, а варьирование «концепта» древа, перенесение этой семантемы с богословско-символического уровня на бытовой.

89

Интерпретация Повестикак текста с глубинным религиозно-символическим кодом, распространившаяся в медиевистике последнего времени, может и не противоречить поискам фольклорного генезиса отдельных сюжетных мотивов и образов. Недавно И. Чекова предприняла попытку проследить сходство образов Повестис образами и представлениями архаической мифологии [Чекова 2002а. С. 181–192]. За ней во многом следует Ю. Г. Фефелова; см.: [Фефелова 2005. С. 428–483].

Такой подход возможен. Однако существенен вопрос, как соотносятся выявляемые при этом смыслы с религиозной семантикой, безусловно значимой для составителя текста и его аудитории? Можно ли в данном случае разграничивать диахронию и синхронию и/или вести речь о «памяти жанра»?

Христологические ассоциации, возможно, связаны и с мотивом омовения Петра, получающего исцеление от Февронии, в бане.В обыденном сознании баня воспринималась как нечистое место, но в Повести о Петре и Февронииупоминание о бане, вероятно, соотнесено с выражением «баня пакибытия» — метафорой Таинства Крещения. Петр словно бы получает от Февронии «второе крещение» и очищается от струпьев — грехов. Параллель к этому исцелению — исцеление после крещения Константина Великого от струпьев.

Процветшие деревца из Повестисоотнесены и с образами чудесных деревьев в одной из версий (так называемый «апокриф В» [90] ) апокрифического Мучения Георгия.Царь Дадиян задает мученику неисполнимое задание: «Царь рече: Есть, Георгие, столовь полате мое 25. Кьждо ихь оть различьныхь садовь, и аште твоими молитвами прозебьноуть, и ветвие створить плодь, яко бесплодьно есть, то и азь вероую кь Богоу твоемоу. Та же моученикь Христовь Георгие, помоливь се ко Богоу чась единь, и коньчавь же молитвоу, и рече: аминь. И тогда прозебноуше столи и плодь створише ветвие, кыиждо плодь свои» [91] . В другом варианте: «И рече емоу ц[а]рь: О Гео ргие, столие соуть вь полате моей 14, коиж до имать различныихь древь. Да аще м[о]л[и]твами твоими столи прцветоуть, и боудоуть сь вет’вами пло д[о]вити, да и азь вероую Б[ог]оу твоемоу. С[вя]тыи же м[у] ч[е]никь вьста оу томь часе и створи м[о]л[и]твоу, и столи процвьтоше и листвие и прорастите сь цвети, и коеждо древо пло дсвои да с[ть]» [92] .

90

О версиях апокрифического Мучения Георгиясм.: [Кирпичников 1879]; об особенностях «версии В» см. также: [Веселовский 1880. С. 139].

91

[Novakovi'c 1876. S. 81] (текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189).

92

Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениями (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162) — [Описание рукописей. С. 334].

Подобное чудо Георгий совершает и в доме одной вдовицы: «камень <…> прозебе, и створи вене [вариант: ветвие] 15, каяжде расль лакьть» [Novskovi'c 1876. S. 85]. В другом варианте: «прозебе стльпь и сьтвори листвиэ сь ветвьми великыими зело <…> Прииде жена и виде чюдо быв’шее, яко древо на камени прозебьшее, и ре ч[е]: вь истиноу се е с[ть] Б[ог]ь Галилеискыи» [Описание рукописей. С. 336]. Сановник царя «виде древо надь полатами вьзраштьше, и глагола кь дроужине, иже бехоу сь нимь: Како се есть чюдо створило, людие? Людие отвынташе емоу они: тоу есть затворень чловекь галилеискы» ([Novakovi'c 1876. S. 86]; [Описании рукописей. С. 336]).

Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгияявляется процветший жезл Аарона [93] .

Чудес с древами нет в других версиях апокрифического Мучения Георгия [94] и в проложном житии мученика [95] , но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии,мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец; побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем [96] . Сходство с этим сюжетом Повестинесомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.

93

[Кирпичников 1879. С. 41–42] (здесь же параллели из других агиографических текстов).

94

Ср. текст Мученияв изд.: [Веселовский 1880. С. 163–16] (текст по рукописи: Хлуд., № 195); [ПОРЛ 1863. С. 101–109] (текст по рукописи: Син., № 321).

95

Ср. текст в изд.: [Пролог 1917. Стлб. 519–520, л. 126)]; [Павлова, Железякова 1999. С. 217, л. 199Ь)]. Ср. текст пространной редакции: [Пролог 1643. Л. 276 об. — 277].

96

Ср. текст так называемой второй русской редакции Чуда Георгия о змие(по рукописи XVI в.: РНБ, Пог., № 808): [Рыстенко 1909. С. 36–42]; [ПЛДР XIII 1981. С. 520–526]; тексты других редакций: [Рыстенко 1909. С. 23–26, 27–35, 43–57–64].

Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Феврониикак победа святого над змием (дьяволом), содержится в « Чуде с[вя]таго Георгия об отрочати, егоже змия уязви»,включаемом в Пролог под 23 или 24 апреля или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде»; это 7-е чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия[Творогов, Турилов 1987. С. 145–146].) В тексте Чудаповествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного шеею.Святой повелевает старцу облить водою крестнад чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился [97] .

97

См.: [Пролог 1643. Л. 282 об. — 283] (чудо читается под 24 марта). Ср.: «Чюдо 7. О пастусе, егоже оуяде змия» в изд.: [Ангелов 1971. С. 145–147] (текст по списку: ГИМ, Увар., № 1783 [434], конец XV — начало XVI в.). И се же поведе намъ тъ же Георгии: Восходящю ми в гору, ту срете мя чернець и рече ми: «Поиди, почто медляешъ». И вземъ кр[е] стъ от мене, поидие пре ж. И поше дмало, съврати ся от мне на стезю. И азъ въследъ его. И се стадо овець, и пастухъ лежаше, оуже кончая ся, змиею оуеденъ. Бяше же источникъ ту кладязе близъ. И рече старець: «Почерни воды, принеси семо и облей кр[е] стъ сии на дчашею, юже носиши». И раздвигь оуста пастуху, въльяхове. И ре ч[е] старець: «В имя пр[е] с[вя]тая Б[ого]р о[ди]цы, силою Х[ристо]вою, исцеляетътя рабъ Х[ристо]въ с[вя]тыи Георгии. <…>». Старец рассказал пастуху о явлении святого Георгия: «Чадо, сидяшю ми оу келии своея, прииде мужь на коне беле и ре ч[е]: „Софроние, въстани, иди борзо къ источнику, иже одесную тебе на оугь, и вижь ч[е]л[ове]ка, от змия оуедена. И оттоле иди на северный путь, и сърящеши черньца, носяща кр[е]стъ железный на древе. И, вземъ, облии водою, дажь оуяденому пити въ имя О[ть]ца, и С[ы]на, и С[вя]т[а]го Д[у]ха, силою Х[ристо]вою исцеляе ття рабъ Б[о]жии“ <…>» (Там же. С. 145–146).

В исследованиях Повести о Петре и Феврониигосподствует представление о фольклорном генезисе сюжета памятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть [98] , но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности, несомненно; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.

98

Их указал среди русских волшебных сказок А. А. Шайкин. См.: [Шайкин 2005. С. 350].