Видимый и невидимый мир в киноискусстве

В повести Стругацких Румата уговаривает себя: «Стисни зубы и помни, что ты замаскированный бог, что они не ведают, что творят, и почти никто из них не виноват, и поэтому ты должен быть терпеливым и терпимым…». И тут же констатирует: «Оказывается, что колодцы гуманизма в наших душах, казавшиеся на земле бездонными, иссякают с пугающей быстротой».

Если допустить, что коммунизм на Земле уже построен, то вполне правомерно сравнить Землю с Небом, а дона Румату с небожителем. Он и называет себя сыном бога, вот только бога языческого. Не потому ли Румата и ведет себя как язычник. Добровольную жертву с его стороны сочтут за проявление слабости. Задача героя, как он сам ее понимает, облагородить аборигенов, а если они окажутся не способны к этому, то, нарушая все инструкции, уничтожить самых нецивилизованных из них. В общем-то, вполне фашистская доктрина. И Герман справедливо называет Румату животным. Происходит постепенное расчеловечивание посланца небес. Слова «Отче! отпусти им, не ведают, что творят…» (Лк. 23:34) принадлежат распятому Христу, но Христос, в отличие от героя Стругацких, не замаскированный бог. Он вместил Бога настолько, что стал Богом. А став Богом, оказался совершенно беззащитен.

Жизненная философия, согласно которой Бог нуждается в нашей защите, расходится с представлением о грозном и всесильном существе, которое вершит не только справедливый суд, не жалея огня и серы, а казнит человека или милует по своему усмотрению, никому и ничего не объясняя. Но, к сожалению, образ этого всемогущего, способного и на бессмысленную жестокость существа, продолжает владеть воображением не только агностиков, но и многих современных христиан. Напомним слова философа-агностика Бертрана Рассела, выдвинувшего против бытия Бога аргумент, который ничем не отличается от аргумента в защиту Бога карающего. «Мне хотелось бы пригласить какого-нибудь христианина в детское отделение больницы, чтобы он своими глазами увидел страдания, которые выносят здесь дети. Стал бы он после этого упорствовать, будто дети эти настолько пали в нравственном отношении, что заслуживают такой участи? Чтобы дойти до подобных заявлений, человек должен убить в себе всякое милосердие и сострадание. Он должен, одним словом, стать таким же жестоким, как и Бог, в которого верует» [181] .

181

Рассел Б. Внесла ли религия вклад в цивилизацию? // Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987. С. 118.

Мы хотели бы привести стихотворение Зинаиды Миркиной, в котором раскрывается глубинная интимная суть отношений между Богом и человеком.

В объявшей душу тишине,Великой, строгой,Вдруг явственно открылось мне,Что ранить БогаТак просто… Возгласом одним,Рывком мгновенным.Как малое дитя, ранимТворец Вселенной,Как тот, сосущий молоко,Прозрачнокожий.Ударить Бога так легко,Слабейший сможет.Но, Боже, как на свет из тьмыТрудна дорога!Ведь стали смертными все мы,Ударив Бога [182] .

182

Миркина З.А. В объявшей душу тишине… // Миркина З.А. Тайная скрижаль. Книга памяти Григория Померанца. М.: Время, 2014. С. 106.

Автор стихотворения напоминает нам о том, что бессмертие – понятие не количественное, а качественное. Бессмертие есть качество нашей души. Это качество мы утрачиваем, ударяя Бога. Всем своим творчеством Зинаида Миркина говорит: мы не можем спрашивать с Бога, потому что свою плоть и, следовательно, возможность действовать Он отдал нам. Нужно хранить и оберегать Его, и тогда мы дадим Ему возможность действовать через нас.

При таком отношении к Богу неимоверно повышается ответственность человека за собственные поступки и помыслы. Но кто, положа руку на сердце, готов каждую минуту к высшему спросу с самого себя? Вот и хочется спросить с Бога, возложить на него ответственность за жертвы Лиссабонского землетрясения, за Освенцим и сталинский ГУЛАГ. Или возложить ответственность на людей, которые допустили Освенцим и ГУЛАГ. Эти же люди, других нет, и вызвали Божий гнев своей неправедной жизнью. Иначе бы земля не разверзлась под ними. Именно такую оценку Великому лиссабонскому землетрясению 1755 года дала Церковь. Но любой из этих ответов – Бог виноват или люди виноваты, заведет нас в тупик. Потому что это будет внешний ответ. Только тот, кто сумеет спросить с самого себя в любую минуту своей жизни – не с Бога и людей, а с самого себя, кто склонится с такой естественной любовью над колыбелью Младенца, только тот и сумеет защитить Бога и в себе и в других людях…

Гуманистический пафос германовской картины очевиден, и его можно выразить в следующих словах – тираноборцы, не превратитесь в спрута, но и не позволяйте спруту сломить вашу волю, разрушить ваш дух.

Вероятность в один прекрасный день проснуться на планете утопистов, вообразить жизнь на которой не смогли даже фантасты Стругацкие, ограничившись перечислением фольклорных архетипов, не так уж и мала.

Румата решает поведать Кире об удивительном месте. «… И стал рассказывать про хрустальные храмы, про веселые сады на много миль без гнилья, комаров и нечисти, про скатерть-самобранку, про ковры-самолеты, про волшебный город Ленинград, про своих друзей – людей гордых, веселых и добрых, про дивную страну за морями, за горами, которая называется по-странному Земля…» На этом утопическом фоне мы найдем в повести монолог, принадлежащий коммунару Антону, вполне нацистский по своему содержанию. Вот как Румата досадует на рабскую психологию арканарцев. «Было в них что-то общее для пришельца с Земли. Наверное, то, что все они почти без исключения были еще не людьми в современном смысле слова, а заготовками, болванками, из которых только кровавые века истории выточат когда-нибудь настоящего гордого и свободного человека». Приносить себя в жертву ради таких полулюдей гордый и свободный ум никогда не станет. Не потому ли германовский Румата, хотя и говорит: «Сердце мое полно жалости», в конце концов принимает совет лекаря Будаха: «Я бы сказал, Создатель, если Ты есть, сдуй нас как пыль, как гной, или оставь нас в нашем гниении, уничтожь нас всех, всех уничтожь!». Румата «сдувает» всю человеческую мерзость вместе с людьми и уже не пытается противостоять гниению своего потаенного подлинного «я». Этим поступком Румата развеивает миф о земном рае, о планете коммунаров, с одной стороны, и показывает какой кровью и жестокостью, каким страшным падением оборачивается свобода воли – с другой. Но свобода выбора имеет и иной исход – крестный путь, жертвенный порыв.

Не Герман, а табачник с Табачной улицы знает ответы на все вопросы. Герман оставляет последнее слово не за собой, а за никем не услышанным табачником. «Муга, Муга, а что говорит твой табачник, где он?» – спрашивает Румата у своего раба. «Вышел из дома и никогда не вернулся… Бывает», – отвечает Муга. После чего Румата, этот отнюдь не блудный сын (до блудного сына ему очень далеко), подводит итог своей жизни: «И я когда-то тоже вышел из дома … и никогда не вернулся».

Никто не узнает, что сказал табачник, к тому же он окончательно замолчал. Однако молчание умершего табачника и табачника живого – это два разных молчания. Картина Германа о молчании первом.

Но есть ли тоска по другому молчанию? Есть ли тоска по молчанию живого Бога? У героя Достоевского богоборца Ивана Карамазова, бросающего Творцу вызов, да и у самого Достоевского она была. А у Германа? Есть эта тоска у Германа или ее нет? Иван Карамазов в Бога не верует, он Его не нашел – и все-таки нашел в невозможности жить без Бога. Этой невозможности жить без Бога у Германа нет. Или все-таки есть? Вопрос остается открытым.

Заключение

Перекрывая друг друга и одновременно проступая сквозь друг друга, видимый и невидимый миры в их «неслиянности» и «нераздельности» определяют духовную проблематику киноискусства. Так апофатический и катафатический подходы дополняют друг друга в антиномичном богословии. Так обогащают друг друга культурные миры, национальные картины мира и разные образы мышления: провиденье пророка и аргументация философа.

Свидетельство не исключает аргументации. Но и методы умозрительной философии не должны ограничиваться культивированием познавательных способностей, направленных только вовне. Путь исключительно рассудочных исканий, которым идет Иван Карамазов, оборачивается безумием. А путь демонической духовности, которым идет Николай Ставрогин, приводит к петле.

Демоническая духовность знает, что такое глубокое сердце, способности ставрогинского духа направлены и вовне и внутрь, но жить на глубине Бога Ставрогин не может. Он лишь способен побывать на этой глубине, осмотреться и, заскучав, предать ее, как он предает всех, а в конце концов, и самого себя. Его антиподу Ивану Шатову гораздо труднее прикоснуться к своему глубокому сердцу, мешают золотые сны человечества, великие мессианские идеи-сказки, которые в ХХ веке обернутся кровавой былью. Но этим редким прикосновениям к своему глубокому сердцу Шатов уже не способен изменить. Он фигура более цельная, Шатов человечен. И не потому ли в экранизации романа Достоевского «Бесы» Анджей Вайда вывел в главные герои именно Шатова, а не князя тьмы Ставрогина.

Мистической трансценденции, а это путь, ведущий в глубину сердца, которое становится сквозным, свойствен апофатизм. Выражается он в том, что режиссер-трансценденталист не показывает то, что напрашивается само собой (например, будущую могилу господина Бади в фильме «Вкус вишни»), и слишком долго держит в поле зрения то, что кажется на первый взгляд малосущественным (бесконечное кружение Бади на джипе по серпантину дороги). Не получая новой визуальной информации или получая ее с опозданием, зритель теряет интерес и к информации ранее усвоенной, однако неожиданно ему могут открыться «первые лица вещей». В основе подобного художественного метода лежит сотворчество.

Автор «Вкуса вишни» не развлекает зрителя, а ведет с ним неторопливый разговор, избегая четких определений. Аббас Киаростами погружает зрителя на ту глубину, где привычные очертания вещей оказываются размыты, где недопроявленность видимого мира восполняется проявленностью мира Божественного. Оттенок непристойности, содержащийся в предложении господина Бади, которое он делает солдату, студенту и пожилому турку, не случаен. Бади желает смерти, как желают физического удовлетворения страсти. Вот и героя «Бесов» Кириллова влечет смерть, такова его темная страсть, в которой нет всецелости белого горения, а лишь одержимость синеогненного человека. В фильме «Вкус вишни» пламя саморазрушения алого цвета. Аббасом Киаростами показана его чувственная подоплека, не метафизическая. Авторы книги «Великие религии мира» Померанц и Миркина пишут: «Есть какая-то <…> перекличка между влюбленностью в женщину и во всецелость бытия» [183] . Пренебрежение всецелостью, отказ от бытия посягает и на глубину интимных переживаний. Всецелость и есть способность сердца выходить за свои пределы, становится сквозным.

183

Померанц Г.С., Миркина З.А. Великие религии мира. С. 102.