Вивекананда

Характерно, что он оставляет возможность вступить на «путь действия» (в отличие от предшествующих путей) также и для атеистов (см. 8, 1, 84). Вообще к атеистам при всей своей теоретической оппозиции идеям материализма и атеизма он относится более чем терпимо. Его высказывания о них порой столь парадоксальны, что буквально шокируют представителей религиозной ортодоксии: «Я встречал в моей жизни немало людей, полных здравого смысла и духовности, которые вовсе не верили в бога… И может быть, они понимали бога лучше (курсив наш. — В. К.), чем это когда-либо удастся нам» (цит. по: 32, 67). Все люди (как верующие, так и атеисты), с точки зрения Вивекананды, делятся на четыре типа в зависимости от побуждений, скрывающихся за их действиями. На самой низшей ступени в «лестнице духовного развития» стоят те, кто делает зло ради зла, упиваясь им, как таковым. Вторую ступень занимают те, кто делает зло другим ради собственного блага. Третью — те, кто делает добро другим даже тогда, когда от этого нет корысти, но лишь при условии, что нет и ущерба себе самому. И наконец, четвертую (и высшую) ступень — те, кто рассматривает жизнь как жертву и стремится к благу других даже в ущерб себе (см. 8, 1, 83). Четвертый тип людей как раз и охватывает, согласно Вивекананде, тех, кто идет по «пути действия» (сознавая или не сознавая это).

Следуя Гите, Вивекананда считает необходимым для карма-йогинов бескорыстное и безупречное выполнение той работы, к которой они предназначены. В этой связи он приводит знаменитую формулу об «оставлении плодов действия», разъясняя, что она означает необходимость, во-первых, отбросить такие «внешние» по отношению к выполняемой работе мотивы, как стремление к обогащению, славе, упрочению положения в обществе и т. д. (см. там же, 30). И во-вторых, полностью отдавать силы своему делу, не ослабляя их колебаниями и сомнениями относительно конечных результатов своих усилий и их конечной значимости (см. там же, 31). Выполнение этих требований, с точки зрения Вивекананды, не только обеспечивает высочайшую эффективность в избранном роде деятельности, но и превращает людей в «моральных гигантов», сочетающих «интенсивную активность» с «величайшим спокойствием» (см. там же, 30–32).

В работах Вивекананды о карма-йоге немало интересных догадок о деятельной сущности человека. Так, он пишет о воплощении человеческих сил и способностей в «машинах, городах, кораблях» (8, 1, 28), равно как и возможности «извлечь» эти воплощенные силы лишь в результате деятельности (см. 8, 1, 28, 29). И Вивекананда резко выступает против того, что мешает, с его точки зрения, правильному осуществлению этой деятельности. Во-первых, против средневекового квиетистского идеала: «Бездеятельности следует избегать всеми средствами» (там же, 38). Во-вторых, против извращения соотношения между субъектом и объектом деятельности: «Мы оказываемся пойманы, хотя сами направляемся ловить. Мы собираемся управлять, а управляют нами. Мы собираемся справиться с работой, а работа справляется с нами (we are being worked)» (8, 2, 2). С этим извращением связано и господство над человеком продуктов его же собственной деятельности, в результате которого возникает недоумение: «Создает ли человек законы или законы создают человека? Создает ли человек деньги или деньги создают человека? Создает ли человек славу и положение в обществе или слава и положение в обществе создают человека?» (8, 5, 365). В множестве подобного рода мест у Вивекананды зафиксирована вполне реальная для современного ему общества ситуация отчуждения. Но объяснение этой ситуации в его трудах о карма-йоге дается преимущественно в рамках психологии: причина всего — сила авидьи (незнания). Соответственно и выход усматривается в изменении не столько окружающего мира, сколько самих себя: «У меня нет власти над внешним миром, на то, что во мне и ближе мне, мой собственный мир, — в моей власти» (8, 2, 7).

Однако это «внутреннее изменение» вполне может быть согласовано с достаточно консервативным подходом к действительности. Именно такой подход и был характерен для традиционно-схоластических трактовок карма-йоги: существует незыблемый космический и социальный порядок, и все дело в том, чтобы хорошо, «по правилам» сыграть свою часть партитуры в мировом оркестре…

«Свобода», о которой может идти речь в рамках такого подхода, в сущности весьма ограниченна, а представления об ее «абсолютности» иллюзорны. Это «свобода от» (страстей, желаний, сомнений и т. д.), но не «свобода для» — ведь она не связана с преобразованием природной и социальной действительности, с реализацией новых человеческих проектов в природе и обществе, с ликвидацией реально сложившихся и связанных с господством частной собственности ситуаций отчуждения (а не просто их психологических коррелятов).

Однако Вивекананда не был бы Вивеканандой, не был бы тем национальным символом и путеводной звездой для миллионов борющихся за лучшее будущее индийцев, если бы он остался в узких рамках указанного подхода. И он не остался в них. Сложным и порою причудливым путем мысль его, преодолевая традиционные схемы и шаблоны, переосмысливая традиционные понятия, движется к новым горизонтам. Не удовлетворяясь пропагандой «внутреннего преобразования» людей, он говорит о своем «страстном стремлении изменить существующее положение» в Индии (77, 110–111). Своеобразный «мостик», связь между этими двумя преобразованиями — внутренним и внешним — устанавливается в его системе с помощью новой интерпретации традиционного понятия мокши («освобождения»).

2. «Всеобщее освобождение» и идеал карма-йогина

Конечная цель всех йог, включая и карма-йогу, у Вивекананды, как и у всякого ведантиста, — «освобождение» от кармических уз и от «отуманивающего» сознание невежества (авидья), «реализация» единства индивидуального и мирового духа. Но Вивекананда настаивает на том, что идеалом карма-йогина должно стать не личное, а всеобщее «освобождение». «Думаете ли вы, — заявляет он в беседе с учениками, — что, пока хоть одна душа находится в оковах, вы сможете достичь какого-то освобождения?», и далее: «Индивидуальное освобождение не есть подлинное и совершенное достижение свободы. Только всеобщее и коллективное освобождение— истинное мукти (т. е. совершенное освобождение, курсив наш. — В. К.)» (8, 7, 233–234). На первый взгляд идея кажется не столь уж новой. В самом деле, нечто подобное мы встречаем, например, в буддизме Махаяны, в котором выдвигается идеал «спасающего» других и потому откладывающего собственное «спасение» боддхисаттвы. Близкие к этому представления развиваются и в учении об аватарах божеств, «воплощающихся» для «спасения» людей и т. д. Однако Вивекананда не просто возрождает старые идеи. Во-первых, он мыслит «всеобщее освобождение» как некоторый осуществляемый в определенный момент истории процесс (боддхисаттвы и аватары «спасали» людей постепенно, в течение неопределенных временных интервалов): мы находим у него любопытную аналогию между этим историческим моментом и «точкой кипения воды», достигаемой после требующей определенного времени подготовки (см. 8, 8, 26). Во-вторых, разделяя адвайтистское учение о возможности «спасения» при жизни (дживанмукти), а не после смерти, он считает, что описанное выше «освобождение» будет осуществлено в обществе (а не вне его) — отсюда и характеристика мокши как коллективной, а не только всеобщей. В одной из работ Вивекананды мы находим следующее примечательное описание этого общества дживанмуктов: «…исчезнет всякая борьба, ненависть, соперничество. Исчезнет навсегда всякое зло. Боги будут жить тогда на этой земле. Сама же эта земля превратится в небо» (8, 2, 287).

В-третьих, при всей сугубой абстрактности и метафизичности подобного идеала он позволял поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок его осуществления.

И вот Вивекананда включает в число таких предпосылок необходимость создания для всех людей минимума материальных условий, позволяющего избежать нищеты, голода и болезней и тем самым способствующего пробуждению в них «духовных» интересов. Так, в Индии, где массы находятся в чрезвычайно бедственном материальном положении, первостепенная задача — также и с точки зрения заботы об их духовном состоянии — улучшить это положение (см. 8, 3, 149–150). В одной из своих бесед с учениками Вивекананда говорит, что в Индии «нет ни бхоги [29] , ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги» (8, 5, 295). Соответственно он выдвигает программу действий карма-йогинов в «железный век», включая в нее четыре пункта: (1) распространение «духовного» знания (идей неоведанты); (2) пропаганду достижений науки и просвещение масс; (3) борьбу с болезнями; (4) борьбу с голодом (см. 8, 3, 167–168). Совершенно особое, исключительное значение он придает при этом просвещению масс. Еще находясь в Америке (1894), он высказывает в своих письмах мысль, которая многим его современникам казалась не только неожиданной, но и парадоксальной: тысячи молодых саньяси должны, по его мнению, направиться «в народ», вооружась глобусами, географическими картами, «волшебными фонарями» и химическими реактивами, с тем чтобы дать ему не только «духовное», но и светское образование (см. 8, 5, 29). С его точки зрения, невежество масс, существование «монополии на знание» у высших слоев общества — одна из самых главных причин бедственного положения Индии, и соответственно выход состоит в ликвидации этой монополии (см. 8, 4, 415).

29

Удовлетворение потребностей.

Свой проект «всеобщего просвещения» Вивекананда противопоставил существовавшей в Индии системе образования, причудливо сочетавшей в себе черты старой, традиционно-схоластической и новой, «англо-индийской» систем. Во-первых, чтобы быть подлинно всеобщим, обучение должно, с точки зрения Вивекананды, осуществляться бесплатно и быть чуждым всякой дискриминации обучающихся по кастовым, религиозным, национальным и т. д. признакам. Вивекананда даже считает, что равенство в отношении возможности получить образование — предпосылка всякого иного равенства (см. 8, 8, 94). Во-вторых, необходимо существенно изменить содержание и смысл образовательного процесса: обучать не тому, что требуется для обретения и сохранения высокого социального статуса, для успешного прохождения по ступенькам различного рода служебных иерархий, а тому, что полезно простому народу в его повседневной жизни и трудовой деятельности (см. 89, 488–489). Наконец, в-третьих, необходимо добиться органического единства образования и воспитания. И в этой связи Вивекананда выступает прежде всего против понимания обучения как чисто механического процесса переноса тех или иных познаний из головы учителя в головы учеников, против связанных с таким пониманием педагогических методов «интеллектуальной муштры», столь характерных и для ортодоксально-схоластической, и для англо-индийской систем образования. По его словам, «быть образованным не значит получить известное количество информации, которая попадает в ваш мозг и в течение всей вашей жизни беспорядочно блуждает там в непереваренном виде. Следует стремиться к преобразующей жизнь, преобразующей человека, преобразующей характер ассимиляции идей. Если вы усвоили шесть идей и воплотили их в своей жизненной деятельности и своем характере, то у вас больше образованности, чем у человека, заучившего наизусть содержание целой библиотеки… Если бы образованность была тождественна с обладанием информацией, библиотеки были бы величайшими в мире мудрецами, а энциклопедии играли бы роль риши» (89, 475). Вивекананда весьма резко выступает против так называемого негативного обучения, характерного для «англо-индийской» системы образования оплевывания и принижения всего национального, отечественного, индийского. «Нас научили тому, что мы — ничто, — с горечью пишет он. — Редко признается, что великие люди вообще могли рождаться в нашей стране. Ничему позитивному нас не учат…» (89, 489). А в другом месте он замечает, что сторонники метода «негативного обучения» считают своим первым долгом «доказать» своим подопечным, что их отцы и деды — глупцы и сумасшедшие (см. 8, 3, 301). Плоды «негативного обучения», по мнению Вивекананды, цинизм и неуверенность в своих силах. Цели подлинного образования, как он полагает, прямо противоположные — способствовать тому, чтобы люди поверили в себя, обрели себя, обрели человеческое достоинство (см. 8, 4, 308).

Разумеется, и созданный Вивеканандой проект «всеобщего образования» как чуть ли не важнейшего средства избавления от бедствий переживаемой эпохи, и представление о возможности его реализации посредством самоотверженных усилий карма-йогинов глубоко утопичны. Однако гуманизм и демократизм выдвинутой им программы перестройки образования несомненны. Многие идеи Вивекананды относительно просвещения не утратили своей актуальности и поныне; они пользуются значительной популярностью и вызывают к себе немалый интерес в современной Индии (см., напр., 89, 471–494).

Хотя круг непосредственных задач карма-йогинов, намеченный Вивеканандой, сравнительно узок, сам он не остается в рамках этого круга и высказывает ряд мыслей, сыгравших первостепенную роль в развернувшейся в стране дискуссии о необходимости социальных преобразований, о путях политического развития и т. д. Правда, сторонники социальных реформ нередко упрекали его в равнодушии к их делу, а то и в консерватизме (см., напр., 97, 421–422), отмечая, что в его выступлениях за рубежом порой оправдываются устаревшие обычаи, а в выступлениях в Индии — немало едкой иронии по поводу деятельности реформистов. Правда, сам он нередко в довольно энергичных выражениях отрицал свою причастность к политике: «…я не верю ни в какую политику. Бог и истина — единственная политика на свете» (цит. по: 33, 275). И в то же время сторонники реформ в конце концов были вынуждены сделать весьма характерное признание: «Свами радикальнее, чем большинство из нас» (97, 437). А «равнодушный» к политике Вивекананда заявил, что необходимо вначале «наводнить» страну духовными идеями для того, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими (см. там же, 384).

Присмотримся поближе к этим бросающимся в глаза «недоразумениям», и прежде всего к тому, с чем связаны разногласия, а порой и конфликты Вивекананды со сторонниками реформ в Индии? Во-первых, с тем обстоятельством, что Вивекананда, достаточно хорошо понимая устарелость средневековых норм поведения и обычаев (а мы уже имели возможность убедиться в том, насколько резко выступал он против сковывающих индийское общество традиций), как правило, избегает критики этих норм и обычаев за рубежом. О мотивах, побуждающих его к этому, он высказывается недвусмысленно: «Моя жизненная миссия состоит не в том, чтобы быть платным очернителем» (цит. по: 47, 378). Во-вторых, Вивекананде представлялись унизительными для индийского народа методы, применявшиеся реформаторами, которые, борясь против тех или иных устаревших обычаев, зачастую обращались за помощью к английским властям, опирались на их распоряжения и на проводящий в жизнь эти распоряжения колониальный аппарат. Такого рода методы Вивекананда называет «разрушительными» или «негативными» (по аналогии с методами «негативного» обучения) и противопоставляет им «позитивный» метод преобразования общества, осуществляемого «изнутри», а не «извне», самим народом, а не его «опекунами» и «покровителями». «Мой идеал — рост, движение к более широким горизонтам, развитие на национальной основе» (89, 380). Но преобразование, осуществляемое «изнутри», возможно лишь при условии свободы (см. там же, 382). В-третьих, Вивекананде представлялись слишком узкими те задачи, которые чаще всего выдвигались на первый план тогдашними реформаторами, и узость эту он усматривал в «верхушечном» характере соответствующих проектов, не затрагивающих наиболее существенные стороны жизни индийского народа. Вот одно из его типичных высказываний по этому поводу: «Наши нынешние реформаторы весьма озабочены проблемой вторичного замужества овдовевших женщин. Конечно, я симпатизирую всякого рода реформам, но судьба нации не зависит от того, какое количество вдов вновь выйдет замуж. Она зависит от положения масс…» (8, 5, 25–26).