Йога: бессмертие и свобода

Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется довольно смелой. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страдания, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание. Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно чист – т.е. не омрачен страданием – и заканчивает той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственно важный момент в этом уравнении страдание – не принимается во внимание. Санкхья не уничтожает человеческое страдание, она отклоняет его как реальность – благодаря тому, что отрицает любую реальную взаимосвязь между ним и Пурушей. Страдание остается, потому что это космический факт, но оно теряет свою значимость. Страдание ликвидируется посредством того, что его игнорируют как страдание. Конечно, такое подавление страдания – не эмпирическое событие (в отличие от "подавления" страдания наркотиками и суицидом), поскольку, с индийской точки зрения, любое эмпирическое решение данного вопроса ошибочно, ибо оно само наделено кармической силой. Но способ решения в санкхье выводит человека за пределы человечности, так как этот способ может быть реализован только через деструкцию человеческой личности. Йогические практики, предложенные Патанджали, преследуют ту же цель.

Эти сотериологические выводы могут показаться "пессимистичными" западному сознанию, для которого личность остается в конечном счете основанием всякой морали и всякого мистицизма. Но для Индии значимым является не столько спасение личности, сколько обретение абсолютной свободы. (Мы позже увидим, что глубокий смысл этой свободы оставляет далеко позади самые смелые западные формулировки: ведь то, чего желает индиец, есть, в некотором смысле, уничтожение тварности путем растворения всех форм в первозданном Единстве.) Когда понято, что такая свобода не может быть достигнута в "естественном" положении человека и что личность есть вместилище страдания и драматических коллизий, становится ясно, что в жертву должны быть принесены и эта "естественность", и сама личность. Но такое жертвоприношение с лихвой компенсируется завоеванием абсолютной свободы, которое оно делает возможным.

Могут, очевидно, возразить, что желаемая жертва слишком велика, так как ее плоды никому не нужны. Разве, в конце концов, не человеческие условия, подавление которых требуется на Востоке, есть единственный для человека шанс обрести благородство души? Санкхья и йога заранее отвечают на это вероятное возражение европейца, когда они утверждают: до тех пор пока человек не возвысился над уровнем психоментальной жизни, он может лишь ошибочно судить о трансцендентальных состояниях, которые на самом деле станут наградой за исчезновение нормального сознания; любое оценочное суждение об этих состояниях автоматически лишается глубины уже одним фактом того, что субъект, произносящий это суждение, целиком и полностью обусловлен; и эта его обусловленность совершенно отличается от тех условий, при которых только и возможно выносить истинные оценки.

СТРУКТУРА ПСИХИЧЕСКОГО ОПЫТА

Классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья. Патанджали почти целиком принимает диалектику санкхьи, но не считает, что метафизическое знание само по себе способно привести человека к окончательному освобождению. Гносис, на его взгляд, является лишь подготовительной ступенью для обретения свободы. Освобождение должно быть завоевано, так сказать, только силой, особенно с помощью аскетических процедур и методов созерцания, которые, собственно, и образуют то, что называется йогой-даршаной.

Цель йоги, как и санкхьи – отречение от повседневного сознания в пользу качественно иного сознания, соответствующего метафизическому знанию. По йоге, это отречение легко не дается. В придачу к гносису эта даршана добавляет еще и практику (абхьяса), аскезу (тапас), т.е. физиологические приемы, без которых чисто психологические техники малоэффективны. Патанджали определяет йогу как "пресечение деятельности сознания", йогах читтавритти ниродхьях (ЙС, I, 2). Йога, следовательно, считает необходимым опытное познание всех состояний мирского, непросветленного сознания, нормой для которого являются постоянные колебания.

Эти состояния сознания бесконечны по числу, но их можно распределить по трем категориям, коррелирующим с тремя разновидностями переживаний: 1) заблуждения и иллюзии (сны, галлюцинации; ошибочное или хаотическое восприятие); 2) совокупность нормального психологического опыта (все, что ощущает, воспринимает или мыслит обычный человек, не практикующий йогу); 3) парапсихологический опыт, приобретаемый с помощью йогической техники и, конечно, доступный только адептам.

По мнению Патанджали, для каждого из этих видов (или категорий) опыта имеется соответствующая наука или, скорее, группа наук, которые устанавливают для него норму и, в том случае, если он превышает положенные пределы, заставляют его вернуться обратно. Теория познания, к примеру, наряду с логикой имеет задачей предотвращать заблуждения органов чувств, а также двусмысленность. "Психология", юриспруденция, этика изучают всю совокупность нормальной психической деятельности, которую они, кроме того, оценивают и классифицируют. Поскольку, как считают санкхья и йога, любой психологический опыт есть следствие неведения об истинной сущности Пуруши, то отсюда вытекает, что "нормальные" события сознания, пусть и реальные со строго психологической точки зрения и истинные с точки зрения логики (ибо они не иллюзорны, как сны и галлюцинации), тем не менее ложны, если исходить из метафизики. Таким образом, метафизика признает подлинными лишь состояния сознания из третьей категории, главным образом те, которые предшествуют сосредоточению (самадхи) и подготавливают освобождение. Цель йоги Патанджали в таком случае – нивелирование двух первых категорий опыта (производящие логические и метафизические ошибки соответственно) и замена их "переживаниями" энстатическими, экстрасенсорными и сверхрациональными. Благодаря самадхи йогин окончательно преодолевает границы обусловленности и достигает полной свободы – пределу вдохновенных мечтаний индийской Души.

Вьяса классифицирует модальности сознания (или "ментальные уровни", читта бхуми) следующим образом: 1) нестабильное сознание, кшипта; 2) хаотическое, омраченное (мудха); 3) стабильно-нестабильное (викшипта); 4) фиксированное на одной точке (экагра); 5) полностью контролируемое (нируддха). Первые две модальности – общие для обыкновенных людей, ибо, с индийской точки зрения, психоментальной жизни как таковой свойственно находиться в сумбурном состоянии.

Третья модальность сознания, викшипта, наличествует тогда, когда ум концентрируется на том, что требует к себе внимания (например, при усилии вспомнить или при решении математической задачи), однако эта концентрация носит временный, случайный характер и не помогает избавлению, поскольку не достигается посредством йоги. Только последние две модальности – йогические по существу, потому что они проявляются в процессе аскезы и медитации. Далее Вьяса выдвигает положение о том, что каждое нормальное сознание может манифестироваться тремя различными способами, в зависимости от того, какая гуна преобладает в нем. Ибо человек, его жизнь, сознание, равно как и весь универсум – эманации одной и той же материи, и эти эманации отличаются друг от друга только преобладанием в них одним из трех конститутивных элементов пракрити, т.е. гун. 1) Когда доминирует саттва, сознание проявляет себя как пракхья (одухотворенность, просветленность, в целом – состояние ментальной ясности и безмятежности); 2) Когда верх берет раджас, сознание принимает форму правритти, оно активное, энергичное, напряженное и волевое. 3) Когда господствует тамас, сознание выступает как стхити, оно инертно, погружено в леность и оцепенелость. Как мы видим, древняя индийская традиция, в соответствии с которой человек-микрокосм гомологичен макрокосму, почти целиком сохраняется йогой Патанджали; последняя отклоняется от традиционных представлений только тем, что рассматривает эту гомологию в контексте своего "физического" словаря, согласно которому три гуны равным образом существуют как в природе и жизни, так и в деятельности сознания.

Разумеется, такая классификация модальностей и "диспозиций" сознания не представляет собой уровень простого познания. С одной стороны, она вводит йогическую "психологию" в универсальную индийскую традицию, для которой обычны гомологизм и классификационизм. С другой, и это для нас более важно, градация ступеней сознания, выстроенная по иерархическому принципу, есть одновременно и способ овладения ими, и способ освобождения от них. Ибо, в отличие от санкхьи, йога старается последовательно разрушить разнообразные группы, виды и варианты "деятельности" сознания (читтавритти) одни за другими. Эта деструкция не может быть осуществлена до тех пор, пока индивид не начнет "экспериментально" познавать структуру, источник и энергию того, что должно быть разрушено.

"Экспериментальное" познание означает в данном случае метод, технику, практику. Нельзя достичь высшей цели без действия (крия) и без практики аскетизма (тапас) – таков лейтмотив йогических трактатов. Книги II и III "Йога-сутр" особенно подчеркивают значимость йогической деятельности (очищения, телесные позы, дыхательные упражнения и др.). (Действие, однако, ни в коем случае не означает возбуждение и чрезмерное усилие. Вачаспатимишра особенно настаивает на следующих двух пунктах: а) действие не должно переходить через край, чтобы не расстроить физиологический баланс; б) его нельзя исполнять ради "плодов" (иными словами, с "жаждой", страстно); в) оно должно вырастать не из "человеческого" желания удовлетворить потребности и амбиции, но из спокойного желания превзойти "человеческое".) Именно поэтому необходима практика йоги. Только испытав на самом себе ее первые результаты, можно обрести веру (шраддха) в эффективность этого метода (Вьяса, I, 34). Действительно, йогические процедуры требуют долговременных упражнений, которые надо исполнять последовательно, неспешно, терпеливо, без малейшего следа желания достичь "соединения" (самадхи) немедленно. Вьяса отмечает в этой связи, что только овладев одной ступенью (бхуми), т.е. испытав все модификации определенных упражнений, можно переходить к более высокой (исключая, конечно, редкие случаи, в которых йогин, презрев некоторые низшие виды упражнений – чтение чужих мыслей и др., – сразу концентрирует свою мысль на Боге, Ишваре). "Что касается содержания следующего, более высокого плана, – продолжает Вьяса, – только практика йоги способна раскрыть его нам. Почему? Потому что сказано в писаниях: "Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге".

Отказывать йогическому опыту в праве на реальность, критиковать какие-то его аспекты может разве что человек, не имеющий прямого знания этой практики. Йогические состояния находятся за пределами обыденных переживаний, ограничивающих тех, кто критикует йогу. "Признак слабой женской души старание утвердить свое превосходство в пустом споре; признак же мужчины желание завоевать мир собственными силами", – говорится в одном тексте, который, несмотря на свое позднее происхождение, вполне выражает характерную позицию йогических и тантрических школ. (The Tantratattva, пер . в : Arthur Avalon, The Principles of Tantra. London, 1914 – 16,1,127.) Термин абхьяса (практика, упражнение, применение) весьма часто используется в трактатах хатха-йоги. "Практикой достигается высшее сознание Йоги, успех в Мудрах и Пранаяме и победа над смертью. Дар пророчества и способность находиться везде, где пожелаешь, тоже приобретается практикой". (Шива-самхита, IV, 10-11.)

Тексты подобного рода можно цитировать бесконечно. Все они подчеркивают необходимость непосредственного опыта, реализации, практики. Патанджали, а вслед за ним и множество других мастеров йоги и тантры, знают, что читтавритти, "вихри сознания", не могут быть поставлены под контроль и уничтожены, если их не познали "экспериментально". Иными словами, нельзя быть свободным от существования, сансары., если не постигнута жизнь во всей своей конкретике. В этом и заключается объяснение парадоксальной телеологии креативного процесса, который, согласно санкхье и йоге, опутывает человеческую душу и в то же время побуждает ее искать спасения.