Антропологический код древнерусской культуры

Похоронный обряд состоял из массы ритуальных действий, оберегающих человека в столь пограничный момент жизни – подготовки и проводов мертвеца на тот свет. Охранительные действия совершались и в доме, где лежал покойник, и по дороге на погребальный костер, где сжигали не только покойника, но и его вещи (кости же собирали в урну и закапывали под курганом), а также по возвращении в дом, где устраивалась поминальная тризна. Из всего арсенала сопровождавших похоронный обряд заговоров, выражений, слов особое распространение и развитие получили плачи-жели. До нас дошли плачи, зафиксированные в письменных источниках уже раннего христианского времени. Так, в «Сказании о Борисе и Глебе» первый оплакивает отца, а последний оплакивает и отца, и старшего брата словами жели. Конечно, это уже литературно обработанные плачи с явным христианским оттенком, но отдельные элементы языческих причитаний они, несомненно, сохранили. В плаче Бориса по Владимиру Святому обращает на себя внимание его телесный код, проявляющийся в том, что оплакивается прежде всего расставание с телом умершего: «…да бых поне сам честное твое тело спрятал и гробу предал своима рукама, но то не понесох красоты мужьства тела твоего, ни сподоблен бых целовати твоих седин…». [176] Жаля Глеба начинается указанием на двойную причину плача: «Увы мне… о двою плачю плачюся и стеню, двою сетованию сетую и тужу, увы мне, увы мне!» Далее идут восклицания типа: «Лучше бы ми умрети с братом, неже жити на свете сем… Где суть словеса твоя, яже глагола к мне, брате мой любимый? Ныне же не услышу тихого твоего наказанья…». [177] Подобный же плач вкладывает летописец в уста «лепших» мужей владимирских во время похорон князя Владимира Васильковича в 1288 г. – «Ныне же, господине, уже к тому не можем тебе зрети. Уже бо солниче наше зайде ны, и во обиде всех остахом». [178] О языческой подоплеке плачей в «Слове о полку Игореве» писал Д. С. Лихачев, считавший, что автор неслучайно пять раз упоминает плач в своем произведении: плач Ярославны, русских жен, матери Ростислава, а также «стоны» городов – Киева и Чернигова. Первые два плача «цитируются», приводится и языческий образ Жали, которая «поскочи по Русской земли, смагу людем мычючи во пламене розе». [179] К языческим реминисценциям относит ученый и сравнения женщины, оплакивающей мужа, с горлицей («…и сидеть акы горлице на сусе древе желеючи»), кукушкой («кокошкой во сыром бору»), и локус плача – берег реки – место печали. Д. С. Лихачев считал плачи едва ли не самым древним жанром русской литературы.

176

Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985. Т. 2. Научно-справочный аппарат издания. С. 29.

177

Там же. С. 44.

178

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М., 1962. Стлб. 920.

179

Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. 2-е изд. Л., 1985. С. 21.

Фольклорные причитания над покойником включают уже не только тему расставания с умершим и оплакивания его, но и развернутое «описание» предстоящих переживаний родственников в будущем, перечисление проблем в семье и хозяйстве, вызванных смертью, ожиданий возврата умершего с того света в новом теле и т. п. Поздние записи похоронных причитаний доносят и социально маркированные тексты (например, при проводах старосты), и жанрово усложненные, разветвленные варианты (например, набор разнохарактерных по тематике причитаний при облачении покойного, при выносе, после отпевания и пр.). Элемент причитаний, связанный с ожиданием возврата покойника в новом теле, чрезвычайно важен, так как содержит прямое указание на веру в закон телесного всеединства мира: умерший терял свое земное тело, но мог обрести любое другое. Как бы гадая над покойником о его будущем теле, плакальщики причитали:

«На конях-то ли выедешь,На травах-то ли вырастешь,На цветках-то ль выцветешь,С рек-то ли да быстрыех,С озер-то ли широкиех…» [180]

Иногда обрядовая поэзия воспроизводит диалог родных с умершим, явившимся в новом образе, например:

«Останься ты, малая пташечкаНа родной-то на сторонушке».Нам отвечает родима пташечка:«Да ты скажи кормилец-тятенькаЧто не останусь я, батюшка с матушкой,Я не на вашей-то сторонушке, —Там ведь жизнь-то горазд хорошая,Там и хлеба-то хлебородные,Там и люди-то доброродные!» [181]

180

Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. Вып. 15. С. 108.

181

Обрядовая поэзия. № 752. С. 611.

Как и колядки, похоронные причитания, зафиксированные этнографами в XIX–XX вв., как бы «пересказывают» сам ритуал, давая его словесный эквивалент и дополняя его целым рядом современных социокультурных реалий. В своем первоначальном виде погребальный ритуал мог вообще обходиться без слов либо включал краткие и емкие фразы, направленные на усиление того или иного ритуального действия или жеста. Все действия участников обряда были направлены на то, чтобы уничтожить следы пребывания мертвеца на этом свете (начиная с его тела и кончая его отражением в зеркалах и на гладких поверхностях) и сделать его потусторонним оберегом семьи и рода. Жля (Жаля), как и тризна, была направлена как раз на выполнение второй задачи. Чрезвычайная вариативность похоронных причитаний позднего времени лишь подтверждает, что суть обряда заключалась не в них, а в правильном ритуальном поведении его участников.

Свадьба – это маленькая смерть, в особенности для невесты, меняющей не только свое тело девушки на тело женщины, но и свою семью, и дом, и все остальное. Свадебный обряд дохристианского времени не известен, источники упоминают «вено» (выкуп за невесту), «умыкание жен» (похищение), свадебный пир. Где-то к XIII в. начал оформляться христианский свадебный обряд, включавший лишь отдельные элементы предыдущей поры. Можно только предполагать, что плач невесты, расстающейся с родным домом и семьей, имел в основании весьма архаические формы причитаний. Входя в новую семью мужа, женщина пересекала сразу множество границ, что в корне меняло ее жизнь, фактически она получала новое тело – «молодицы». Страх перед неизвестностью и новой ролью наполняет причитания невесты, начинавшиеся в день сватания и заканчивавшиеся в день свадьбы. К XIX в. причитания невесты, ее матери, подруг, родственниц, специальных женщин, исполнявших «вопли», разрослись в долговременный спектакль с прологом, несколькими актами (сватовство, девичник, свадьба), эпилогом, со скрупулезно прописанными ролями, исполнявшимися героиней, ее родителями, братьями, сестрами, подружками и т. п. Но по-прежнему кульминационным моментом и лейтмотивом всего многодневного представления оставалась сцена прощания с вольной волей, которая называлась девичьей «подружкой» и принимала порой вид деревца (елочки, березки и т. п.). Тема расставания с волей, по-видимому, была основополагающей и возникла ранее других тем свадебных причитаний. И в сохранившихся поздних записях она проходит через все эпизоды свадебного действа:

Меня, девушку, родители просваталиМою волюшку родители да поневолили.

И далее, обращаясь к подружкам:

Веселите вольну мою волюшку,Вольну волюшку развеселяйте,Сберегайте волю на пути да на дороженькеВы от этого да студничка да чужанечного.

О своем нежелании расставаться с волей невеста говорит отцу:

Разлучаться-то красной девице,Со всей волюшкой-то вольною,Со девичьей волей гульливою.

А затем и подружкам:

Обойдется пора-времечкоИ я буду под неволюшкой;Как с тоской-то мне стоскуется.Об девичьей воле девичьей.

Волю смывают в бане накануне венчания:

Обрала да баня парушаВолюшку вольную.

В девичник воля возвращается на один вечер:

Здравствуй, милая подруженька,Моя волюшка да вольная,Девочья воля гульливая!

А перед свадьбой воля уходит навсегда:

Нет, пошла да моя волюшкаОт меня, от красной девицы.Ох, да мне, младой, тошнехонько!Я совсем да обтеряласяЯ без волюшки гульливыя. [182]

Как уже говорилось, зафиксированные фольклористами обряды представляют собой уже трансформированные под влиянием христианства и многовековой истории развернутые многоплановые действа. В них переплетаются практически все существовавшие к XIX–XX вв. в фольклоре жанры и формы, порой превалирует игровой элемент, они описательны по отношению к предшествовавшей, дохристианской форме. Однако и в ранний период, при своем становлении, они, вероятно, уже представляли собой комбинацию ряда ритуальных магических действий, выстроенных по одной схеме: подготовительные обряды, включающие оформление места проведения языческого праздника, переодевание участников и приведение в соответствие с требованиями нужных предметов (ритуальная одежда и пища, венки, саван, гроб, ритуальный огонь, вода и др.); центральный ритуал, направленный на концентрированное, но в то же время безопасное воздействие на тот свет и нечистую силу; заключительная стадия прогностического, а также очистительного характера. На всех стадиях число обрядов, гаданий, заговоров, причитаний, величаний и т. п. могло варьироваться и дополняться, не изменяя сущности языческого праздника в целом.

182

Обрядовая поэзия. № 744, 745. С. 569–594.

Заговоры, произносимые при совершении ритуальных действий волхвами, чародеями, ведунами и ведьмами, «бабами шепчущими» и пр., существовали, вероятно, как изначальная форма фольклора. Эволюция жанра заговора показывает, что они сопровождали определенные действия жрецов, ритуал был первичным и важнейшим их компонентом, а затем слово в них стало преобладать над действием, взяв на себя описательную вводную часть и императивную функцию. Как уже отмечалось, такое усиление роли слова произошло ввиду двух причин: во-первых, с принятием христианства жрецы стали исчезать, и заговоры стали произносить простые смертные, а во-вторых, вера в силу слова по закону всеединства телесного мира должна была делать слово столь же материальной субстанцией, как и действие; и оно вполне могло заменять и заменяло последнее. Для нас крайне важной представляется структура древнерусского заговора в целом. В своей вводной части они, как правило, содержат указание на место, где должен произноситься императивный призыв (камень Алатырь посреди моря-океана, край поля или леса, перекресток дорог и т. д.), то есть пограничное место. Часто указывалось и пограничное время: полночь, закат, рассвет, канун языческого праздника и пр. Затем оговариваются все сопутствующие условия, также связанные с телесными представлениями о мире и человеке.

Основная часть заговора – императив – требование или запрещение, привлечение или отгон, строится на сравнении или противопоставлении телесных же объектов (например, человека и зверя, птицы, рыбы, камня, огня и т. п.). Для язычника и звезды, и овцы, с которыми их сравнивали в заговорах, были как бы из одного теста, отсюда самые неожиданные, с современной точки зрения, сопоставления и уподобления. Конечная закрепительная фраза или развернутая формула заговора также диктовалась устойчивым образом замка и ключа, символика которого однозначно связана с проведением границ, с замыканием оформленного тела, в данном случае заговора. Первоначально вербальные, заговоры сравнительно рано стали записываться, самые ранние записи, как уже отмечалось, зафиксированы в новгородских берестяных грамотах и датируются XII–XIII вв. Грамота под № 715 содержит заговор от лихорадки, обращенный уже к христианским небесным силам: «Тридевять ангелов, тридевять архангелов, избавьте раба божия Михея от трясовицы молитвами святой Богородицы». В грамоте № 734 сохранилось лишь начало: «сихаил, сихаил, сихаил, ангел, ангел, ангел гидьнь гь има ангела» (последние слова означают «ангел господен, господь има ангела»). [183] По предположению В. Л. Янина и А. А. Зализняка, и этот заговор также был против лихорадки.

183

Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте. Из раскопок 1990–1996 годов. М., 2000. С. 14, 33.

По подсчетам исследователей, [184] лечебные заговоры составляют самый большой блок у всех славянских народов. Для человека, независимо от его занятия, от рождения до смерти первостепенны были именно лечебные заговоры, охраняющие его во время вынашивания матерью, рождения, кормления грудью, детских болезней, всей жизни. Столь же значимыми, по всей видимости, были заговоры на урожай или неурожай. Серапион Владимирский писал в XIII столетии, что люди по-прежнему верят, что «волхованием глады бывают на земли и пакы волхованием жита умножаются». [185] Сохранились записи заговоров, обращенных к солнцу и призывающих не спалить будущий урожай. Еще чаще обращались с просьбой о дожде, способствующем росту хлеба, льна, хмеля и пр. Помимо земледельческих заговоров одними из самых древних были и заговоры скотоводческие. Скот заговаривали от падежа, болезней, от ветра, приносящего наносную заразу, от сглаза лихого человека и т. п. В репродуцирующих заговорах звучал призыв увеличить приплод скота. Охотники и рыболовы имели свои заговоры, пчеловоды и бортники – свои и т. д. Воины заговаривали себя от оружия (от стрелы, копья, рогатины, топора, ножа и пр.), причем самым тяжким было проклятие погибнуть от своего собственного оружия, которое могло обратиться против своего хозяина. Особую область составляли любовные заговоры. Как уже упоминалось, обращены они были в основном к огню, который должен был разгореться в сердце вожделенного объекта страсти.

184

См.: Толстая С. М. Заговоры // Славянские древности. Т. 2. С. 241. См.: также: Познанский Н. Заговоры: Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995.

185

Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. СПб., 1843. Т. 1. С. 108.