Антропологический код древнерусской культуры
Шрифт:
Апокрифы описывали прежде всего мир невидимый, а посему особо притягательный. Их появление на русской почве должно было способствовать выработке новой картины мира у бывших язычников. Как уже отмечалось, мир был разделен на два: видимый (земной, реальный) и невидимый (небесный, идеальный). Деление пространства на мир видимый и невидимый было свойственно и канонической церковной, и народной традициям. Небесное пространство несло на себе отпечаток неподвижности, вечности, абсолютной гармонии и покоя, не нарушаемого небесной механикой движения планет, звезд, солнца, луны, туч, облаков и т. д. Нарушение небесной гармонии вызывалось лишь гневом Бога, наказывающего людей за грехи ураганами, землетрясениями, морозом, неурожаем и т. п. Вертикальное членение мира тяготело к образу мирового древа, закономерно переходящего в образ креста, на котором был распят Христос. Четыре стороны света совпадали с направлениями четырех концов креста. Но при этом восток и юг были взаимозаменяемы, как и север с западом, и порой смыкались в некое единое направление. Рай помещали в большинстве случаев на востоке, но и на юге тоже; ад, соответственно, – на западе или севере. Конечно, обыденное толкование пространства как отрезка пути или площади тоже имело место. Но, естественно, наибольший интерес вызывал мир невидимый и его пространственные характеристики.
Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его «образом и подобием». Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и
199
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 156.
Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и «мимоидущее» (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик». [200] По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси «…было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию “вечного”… а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений». [201] Двойственное время русского Средневековья – «вечное» и «мимогрядущее» («мимотекущее», «мимошедшее») – было внешним по отношению к человеку. Некое «внутреннее» время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена… и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя». [202]
200
Творения блаженного Августина. Ч. 1. Киев, 1901. С. 14.
201
Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 255.
202
Творения блаженного Августина. Ч. 1. С. 27.
Вечное время представлялось вневременным по сути, застывшим, статичным, цельным и завершенным. Оно напоминало прежнее мифологическое время, в котором акт творения мира и человека включал в себя начало и конец времени. Преходящим «мимотекущим» временем измерялась реальная «суетная», «прелестная», «тленная» жизнь.
Давая определения времени, древнерусские источники либо называли составляющие его отрезки («Время рекше час, день и месяц, и лето» [203] ), либо вскрывали его вечную божественную сущность («Время же есть спротязаемо мира составлениа, в нем же всяко мерится, движение ли звезд, ли живот, ли что таковых». [204] Чаще всего в подобные определения вплетался дидактический мотив: «Время всякой вещи ведети подобает, яко и смерению, и власти… и утешению, и страху, и дерзновению, и благостыни» [205] ).
203
Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1. С. 232.
204
Великие Минеи Четии. Декабрь, дни 1–5. М., 1901. С. 300.
205
Пандекты Никона Черногорца // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 289.
Преходящее время воспринималось в противовес вечному как постоянно движущаяся река, жизненный поток, скоротечный и проносящийся мимо человека, как бы стоящего на берегу. В самом названии его сразу два негативных оттенка: «мимо» подчеркивало отстраненность человека от него, «текущее», «идущее», «грядущее» указывало на недолговечность всего, связанного с ним. В древнерусских текстах это время, как правило, противопоставлялось вечному и окрашивало все стороны земного бытия человека в мрачные тона «суетности»: «Стень бо, мимоходство житие наше есть», [206] «Не житиа сего соннаго и мимотекущаго, но некончаемаго небеснаго имуще», «Краснаа ли и славнаа суетнаго житиа, но и сиа ты ни въ что же положи, прелестна бо и мимошественно есть»; [207] «Всю поплеваста мимоходящую славу»; [208] «Да не отлучится ум его отъ Бога зрениемъ суетныхъ и мимоходящихъ вещей» [209] и т. п. Антитеза «временно – присно» звучала и в церковных службах, и в учительной литературе, и в бытовой лексике – везде, отражая одну из важнейших христианских истин о времени: «Рожцемъ подобляется грех, сласть имый, терность, услаждаеть временно, мучить же присно». [210] Временность как негативное качество бытия постоянно прикладывалась не только к понятию земной жизни («временная сия жизнь», «временное сие житие», «временный живот» и т. д.), но и породила такие понятия, как «временствовать», «временщик» и т. п.
206
Пчела // ПЛДР. XIII век. Л., 1981. С. 486.
207
Слово к некоему любомудру XVI в. // Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века // ЛЗАК за 1908 г. СПб., 1909. Вып. 21. С. 76.
208
Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 19–31. СПб., 1880. С. 46.
209
Житие Стефана Махревского // РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. № 26. Л. 449.
210
Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 4—18. СПб., 1874. С. 1349.
Таким образом, понимание времени носило не просто двойственный характер, оно как бы отрицало напрочь связь времени с движением, действием человека, время двигалось «мимо», и грешно было жить, «временствовать», включаясь в этот поток: «Аще кто совершаетъ любы, сий въ чужемъ прибытка не желаетъ…, не временствуетъ, не гордится, не тщеславится». [211] Между тем «хронотоп», выявленный М. М. Бахтиным в литературе разных эпох, в том числе и Средневековья, [212] выражал неизбежную связку восприятия реального исторического времени и пространства в качестве некоего единства, взаимозаменяемых измерителей того и другого (путь измеряли днями, время обнаруживало себя при преодолении пространства). Хронотоп мифологического периода можно назвать «пространственным», тяготеющим к объемному телесному мироощущению через восприятие пространства
как приоритетной категории бытия, а хронотоп христианского Средневековья – «временным», пропитанным чувством историзма и доминированием времени в мировосприятии людей.211
Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 75.
212
Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 234–407; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 329–335.
Историзм, пришедший в культуру вместе с христианством при переходе от культуры «Тела» к культуре познающей «Души», как известно, был историзмом особого рода. Его можно назвать историзмом с обратной перспективой, как бы с перевернутыми началом и концом. Историческая драма уже совершилась: Христос уже прошел свой путь, претерпел свои страдания и вознесся на Небо к Небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться повторить подвиги христианской драмы, «уподобляясь и угождая», а их собственная земная жизнь – постоянное ожидание Второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту Истории. Все элементы исторической логики здесь перевернуты: следствие порождает причину, а не наоборот. Любое действие как бы движется вспять, отсюда столь естественная оговорка летописцев «возвратиться на переднее», где под передним понимается совсем не то, что впереди, а то, что уже позади. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира, причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – втором пришествии Христа. Отсюда любое событие в истории анализируется как бы с двух точек зрения: прежде всего с точки зрения Божественного провидения, а затем уже с точки зрения человеческого поведения, вызвавшего ту или иную реакцию Бога. Все, что происходит, предопределено Божественной волей, поэтому надо только правильно истолковывать значение Божественной благодати или наказания.
Конец Истории описывали эсхатологические произведения, долженствовавшие поставить точку, завершающую мимоидущее время, которое после конца света сольется со временем вечным. Большинство этих сочинений носило апокрифический характер, но восходили они к библейским книгам пророков Даниила, Исайи и Иеремии, к Апокалипсису, книгам Бытия и Второзакония. Уже в «Изборнике 1073 г.» содержались четыре переводных «Слова» писателя III в. Ипполита Римского, одно из которых было посвящено толкованиям пророчества Даниила, вошедшего затем в «Повесть временных лет», Еллинский и Римский летописцы, Хронографы и др. Ипполиту приписываются «Сказание о Христе и антихристе», известное в списке XII в., и «Слово о скончании мира и о антихристе». [213] Анонимных толкований на книгу пророка Даниила было также много, как и предсказаний других провидцев («Житие Андрея Юродивого», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и др.). Большую популярность на Руси получило «Откровение Мефодия Патарского», созданное, по одной из версий, в IV в. и кратко излагавшее всю историю мира в завершенном варианте, т. е. с концом света после семи тысяч лет существования. Говоря о последней седьмой тысяче лет, автор предсказывал три волны нашествия врагов: сначала измаилтян, загнанных в свое время царем Гедеоном в Етривскую пустыню и вышедших из нее с целью покорить мир, но разбитых неким греческим царем; затем – второе нашествие «нечистых» народов, заключенных в горы Александром Македонским и также вырвавшихся на свободу и приведших весь мир к беззаконию и разврату, но и на них найдется управа в лице архистратига Божьего; и лишь в третьем случае – пришествии антихриста – потребуется вмешательство самого Христа, второе его пришествие на Землю и Страшный суд. Как кажется, именно благодаря завершенности идеи исторического развития мира и доведению ее до логического конца, обретшего конкретные «исторические» черты, это произведение возымело на Руси силу «исторического факта», с которым считались и сверялись всякий раз при нашествии вражеских племен. Так, отголоски «Откровения» читаются в «Повести временных лет» (под 1096 г.) в рассказе о половцах-«измаилтянах» и северных «нечистых» народах; в летописной «Повести о битве на Калке», где из Етривской пустыни «выходят» уже монголо-татары, и др. [214]
213
См.: Невоструев К. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. с исследованием о Слове и другой мнимой беседе Ипполита о том же, с примечаниями и приложениями. М., 1868; Евсеев И. Е. Заметки по древнеславянскому переводу Св. писания: Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской письменности. М., 1901.
214
См.: Истрин Н. В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исслед. и тексты. М., 1897; ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 222–223, 740–745.
Летопись – идеальная форма исторического труда с позиций нового понимания времени и христианской истории, поскольку погодные записи фиксируют проявления Божественного провидения и дают возможность истолкования событий в «правильном» ключе. Вот почему летопись оставалась излюбленным историческим жанром в Древней Руси на протяжении семи столетий. «Повесть временных лет», ранний летописный свод начала XII в., приписываемый монаху Киево-Печерского монастыря Нестору, содержит массу примеров именно такой интерпретации происходящего: нашествия врагов, засуха, наводнение, мор, голод и т. п. – все природные и социальные катаклизмы получают свое место на иерархической лестнице наказания за грехи. Самые суровые испытания посылаются в ознаменование «второго пришествия» – «скончания врямен»: нашествие половцев 1096 г., первое столкновение с монголо-татарами в битве на Калке в 1223 г. и др. В рассказе под 1068 годом автор поясняет, что «казни приемлем от Бога всячскыя и нахоженье ратных, по Божью повеленью приемлем казнь грех ради наших. …да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноем томя, наших ради злоб». [215] В летописной статье под 1110 годом обяъсняется, что наказания от Бога осуществляют ангелы, приставленные к каждой человеческой душе и народу в целом, так же как и к снегу, дождю, граду, морозу, зною, лету, зиме и пр. [216]
215
ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 158.
216
Там же. Стлб. 261.
Ангелы действуют по приказанию Бога, вот они-то и являются подлинными действующими лицами средневековой истории. Среди падших ангелов обретается и сам дьявол, наиболее активный участник разыгрываемой на земле человеческой драмы, поскольку он соблазняет, прельщает, вводит в грех, действуя либо непосредственно сам, либо через подставных лиц. Постоянно на страницах «Повести временных лет» (как и в других летописях) встречаются пояснения, что те или иные поступки были «внушены» дьяволом, что «враг рода людского дьявол умыслил» злое дело и заставил совершить его людей. Главным преступлением русского народа Нестор-летописец, как, впрочем, и другие авторы, в частности Серапион Владимирский, называет «поганство», то есть язычество, продолжавшее существовать и порой даже усиливаться и в XII, и в XIII столетиях: «Не погански ли живем..? Но сими дьявол лстит… превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена и людей много множьство на них… позоры деюще от беса замышленаго дела…». [217]
217
Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. СПб., 1843. Т. 1. С. 200.
Историческое движение в средневековом сознании – это движение вспять, назад, приближение к тем лицам и событиям, которых уже нет на Земле. Принцип уподобления, требующий от средневекового человека подражания святым угодникам и персонажам из Библии, допускал историзм как таковой в пределах жизненного цикла отдельного человека. От рождения до смерти он должен пройти определенный путь развития, и эта «малая история» отражалась в житиях святых, летописях, исторических повестях и сказаниях. Агиографический элемент резко выделяется и преобладает во всех без исключения «исторических» произведениях Древней Руси. Жития святых совершенно закономерно становятся основным жанром и литературы, и «малой истории».