Аристотель

По мнению Аристотеля, и о не-бытии можно говорить в различных смыслах, как это имеет место по отношению к бытию. Ведь и «не быть человеком — это значит не быть этой вот вещью, не быть прямым — не быть вот таким-то по качеству, не быть трехметровым — не быть вот таким-то по длине (по количеству)» (22, 242–243). Таким образом, и не-бытие существует категориально. Таков первый смысл допущения Аристотелем существования относительного не-бытия.

Единичное. В таком случае, казалось бы, сущностью должна быть «вот эта отдельная вещь». Ведь отказывая материи в праве быть сущностью, Аристотель подчеркивает, что главными отличительными чертами сущности является способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта отдельная вещь. В самом деле, о ней все сказывается, она же ни о чем не сказывается. Например, о Жучке можно сказать многое (например, что это хорошая черная собака и т. п.), но сама Жучка не может быть предикатом суждения, если только это не суждение наименования: «Эта хорошая черная большая собака — Жучка». Но эту вот отдельную вещь Аристотель называет «чувственной сущностью», а также «составной сущностью» или «составным целым», и состоит она, по его мнению, из двух начал: «сути бытия [формы] и субстрата [материи]" 44), а то, что состоит из начал, позднее самих начал, а следовательно, вторично. Но самое главное, чувственная составная сущность не соответствует второму критерию сущности — постижимости умом и определимости. Итак, сущность — не субстрат, не всеобщее, не общее не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата. Однако представление о сущности у Аристотеля противоречиво.

Главное противоречие онтологии Аристотеля. Читая «Метафизику», В. И. Ленин заметил: «Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения еtе., сущности и явления ete.» (3, 29, 327). Это положение можно конкретизировать. Для Аристотеля реально существует только сущность. Он путается не в категориях рода и вида, для него несомненно, что роды существуют только через виды. Но он путается между конкретной вещью и видом ее, ибо существует только эта конкретная вещь, а определим только ее ближайший вид. Что же принять за сущность?

Суть бытия и форма как сущность. Аристотель склоняется к тому, чтобы принять за сущность вид. Он говорит, что «последнее видовое отличие — это будет сущность вещи и [ее] определение», а «определение [вещи] — это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом— из последнего из них» (22, 132). Это определение и выражает сущность, или суть бытия вещи, или, что то же самое, форму, или первую сущность. «Формою я называю, — пишет философ, — суть бытия каждой вещи и первую сущность» (там же, 121). Это общее Аристотель стремится максимально приблизить к единичной вещи, слить с нею. Он говорит, что «суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь», что «суть бытия признается за сущность отдельной вещи», что в некотором смысле «суть бытия и сама вещь — одно и то же» и что соответственно «первая сущность — это та, которая своя у каждой вещи» (там же, 117; 119; 120; 133). И по отношению к человеку «суть бытия… состоит в том, чем ты являешься сам по себе» (там же, 116), но остается неясным, что значит «сам по себе»: то, что я человек, или то, что я индивид. Скорее всего первое, поскольку Аристотель подчеркивает, что «для чувственно воспринимаемых единичных сущностей… нет ни определения, ни доказательства», ибо они «наделены материей, природа которой такова, что она может быть и нет: вследствие чего и подвержены уничтожению все остальные вещи, принадлежащие сюда» (там же, 135). Поэтому «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода» (там же, 117).

Материя и форма [7] . Итак, каждая чувственно воспринимаемая сущность есть нечто составное: она слагается из материи и формы (сути бытия, сущности, первой сущности). «Индивидуальная», или «составная» сущность вторична, материя и форма первичны. Вещь преходяща, тогда как материя и форма вечны. При этом материя как первоматерия едина, форм же много: их столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, т. е. таких видов, которые уже далее на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что форма — это не качество, не количество, не отношение, а то, что несет в себе суть вещи. Аристотель допускает, что и другие категории имеют свою суть бытия (например, можно поставить вопрос, что такое «белое»), но «не в основном смысле». Форма же — это суть бытия в основном смысле, а в этом смысле «суть бытия имеется у одних только сущностей» (там же, 119). Форма вечна и неизменна; «никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, и в результате получается вещь, состоящая из формы и материи» (там же, 144).

7

Для обозначения «формы» Аристотель употреблял слово «морфа» или платоновский термин «эйдос», синоним термина «идея».

Какова же роль материи? Во-первых, хотя сама материя вечна, вещи дает она временность, преходящесть, ведь природа материи такова, что она может быть и может не быть. Во-вторых, материя — источник индивидуализации. Как ни стремится Аристотель сблизить форму, суть бытия вещи и саму вещь, форма остается общим, и философ, говоря об индивидуализации, ссылается на материю: «…то, что по числу образует множество, все имеет материю», «предметы различаются по материи» (там же, 214; 204), и даже Каллий и Сократ различны «благодаря материи», а вместе с тем одно и то же по виду (ибо вид неделим). Но если Каллий и Сократ различны лишь благодаря материи, то они тождественны по своей сущности, сути бытия, форме. Получается, что Аристотель не видит существенной разницы между одним человеком и другим. К тому же остается неясным, как материя — то, что не имеет своей определенности, — может быть источником индивидуализации. В-третьих, материя — источник случайности.

Возможность и действительность. Отношение между формой и материей углубляется и конкретизируется Аристотелем при помощи таких введенных им в философию понятий, как возможность и действительность. «Возможности) выражается у Аристотеля словом «дюнамис» а «действительность» — «энергейа». Эти понятия позволяют представить отношение материи и формы динамически, в движении. Оформляясь, материя переходит из состояния возможности в состояние действительности: «Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда она [уже] определена через форму» (там же, 158–159). Но истинная действительность— это действительность формы: «Суть бытия дана [всякий раз] в форме и действительности вещи» (там же, 143), поэтому действительность идет впереди возможности. Напротив, истинная возможность — это первая материя. По мере оформления ее возможности оскудевают. Но и самая оформленная, последняя материя остается возможностью, ибо из нее в пределах, правда, уже одного рода можно произвести разное. Хотя дуализм материи и формы через их определение как возможности и действительности возрастает, Аристотель подчеркивает, что последняя материя и форма не нуждаются для своей связи ни в каком опосредствующем звене: «Последняя материя и форма, это — одно и то же, первая — в возможности, вторая — в действительности» (там же, 148).

Понятие возможности открывает перед Аристотелем большие перспективы, Оно, во-первых, диалектично. Так, первоаксиома, основной закон бытия и мышления, который запрещает противоречие на уровне действительности, на уровне возможности не действует: «В возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении нет» (там же, 70). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он говорит о единстве противоположного, он говорил как о существующем в возможности. Во-вторых, возможность — это второй смысл, в котором Аристотель допускает существование небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее. В то же время, обладая той или ивой формой, материя лишена всех остальных. Лишенность — это и есть небытие. Таким небытием и оказывается) первая материя (правда, Аристотель предпочитает говорить не о том, что материя лишена формы, а о том, что она способна принять ее) Наконец, в-третьих, диалектика возможность и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение как изменение вообще: «Движением надо считать осуществление в действительности возможного поскольку это — возможное» (там же, 195).

Энтелехия. Телеология. «Осуществление» выражается у Аристотеля древнегреческим словом «энтелехейа» (или «энтелехия»). Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его мировоздании все процессы обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. «Обусловленность через цель» существует, подчеркивает Аристотель, не толь ко «среди поступков, определяемых мыслью» но и «среди вещей, возникающих естественным путем» (там же, 193). Осуществленность целенаправленного процесса он и называет энтелехией. Например, Аристотель говорит, что яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Мыслитель не мог тогда знать, каким образом в яйце формируется птенец. Он рассуждал умозрительно. И у него получалось, что «формальный» птенец предшествует самому птенцу, ибо «с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности» (там же 159). При этом форму никто не создает, он вечна и вносится в соответствующую материк которую форма определяет, выступая, таким образом, как цель, внутренне заданная той или иной последней материи, как программа ее дальнейшей структурализации. Цель — это также и благо: каждая стремящаяся реализоваться потенция стремится тем самым к своему благу. В понятии цели — «того, ради чего» — Аристотель находит третью, после материи и формы, причину всего сущего.

Движущая причина. Четвертую, и последнюю, причину Аристотель определяет как движущую. Он говорит, что «всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь» (там же, 205). Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из догмы, согласно которой «движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь» (там же, 212). Материя у Аристотеля пассивна. С другой стороны, философ допускает, что «сущность и форма, это — деятельность» (там же, 159). Однако это деятельность не самодовлеющая. Она имеет источник в высшем сущности и форме. Это некий серводвигатель: «Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме» (там же, 205).

Четыре первых начала, или причины. Свое рассуждение о причинах, которые в качестве первоначальных являются предметом первой философии (который, правда, к ним не сводится), Аристотель резюмирует так: «О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия… другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую [только что] названной, а именно «то, ради чего» [существует вещь], и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (там же, 23). При этом разъясняется, что суть бытия — основание, делающее вещь такой, какова она есть, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другом месте «Метафизики» сказано: «Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает… В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия… Далее, причина, это — источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение… Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель — это то, ради чего…» (там же, 79). Это означает, что у одной и той же вещи несколько причин. Например, у статуи причинами являются и ваятельное искусство, и медь, первая из них-источник движения, а вторая — материя. Но статуя имеет и две другие причины; ваятельное искусство придает статуе определенную форму, и эта форма присутствовала в сознании скульптора как цель, определяющая всю его деятельность, и это была не просто деятельность, а деятельность энтелехиальная, подчиненная замыслу. В сущности, Аристотель приписывает природе факторы человеческой деятельности. В учении Стагирита о причинах и началах всего сущего проявляется свойственный всякому идеализму отвлеченный антропоморфизм, уподобление мироздания человеку.

Подытоживая учение Аристотеля о четырех причинах, скажем, что таковыми являются: 1) материальная, 2) формальная, 3) движущая и 4) целевая причины. Первая отвечает на вопрос «из чего?», вторая — «что это есть?», третья — «откуда начало движения?», четвертая— «ради чего?». При этом три последние причины Аристотель сводит в одну: ««что именно есть» и «ради чего» — одно и то же, а «откуда первое движение» — по виду одинаково с ними» (25, 34–35).

Теология. Такой единой первопричиной в трех смыслах у Аристотеля оказывается бог. Так «первая философия» Аристотеля оборачивается теологией. Этот термин известен Аристотелю, более того, он, по-видимому, и ввел его в философский словарь. Именно бог — вместилище сверхприродных, обособленных от материи и неподвижных, т. е. метафизических, сущностей. И сам бог есть «некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей» (5, 211). В боге, таким образом, сходятся формальная, целевая и движущая причины. Нет в нем только материи. Поскольку материя — это возможность, то лишенный материи бог — чистая действительность и осуществленность, энтелехия. Вместе с тем Аристотель говорит, что «бог есть живое существо», что «жизнь, без сомнения, присуща ему» (там же). Но под жизнью бога Аристотель понимает деятельность разума бога. Собственно говоря, бог И есть чистый деятельный разум, самодовлеющее, само на себе замкнутое мышление. Это разум, который «мыслит сам себя… и мысль [его] есть мышление о мышлении» (там же, 215). В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают: «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (там же). Это совпадение субъекта с объектом — решающий признак абсолюта. Бог Аристотеля отделен от чувственного мира, ибо это для него предмет недостойный: «Лучше не видеть иные вещи, нежели видеть [их]» (там же). Бог Аристотеля — идеальный философ. Он мыслит самое божественное и самое ценное. Бог мыслит и формы бытия, и формы мысли. Он и онтолог и логик. Бог не подвергается изменению, ибо всякое изменение для Бога — к худшему. Божественное самомышление является также перводвигателем, который сам неподвижен. Так движет человеком предмет его мысли, желания и любви: «Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собою сущность я реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении» (там же, 210). Бог также и высшая цель: "А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом — нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении [само]» (там же). Таким образом, бог побуждает все к движению как цель стремления и предмет мысли.