Атеизм и другие работы

Как же выйти из этого затруднения? Напрашивается простой ответ: для всякого теиста Бог есть нечто, которое религиозно функционирует (в самом широком смысле, активно или лишь пассивно), и это нечто Бог именно в силу этого функционирования; для атеиста же «Бог» ничто, ничто никак и в частности религиозно функционировать не может; поэтому-то он не Бог — для атеиста Бога нет. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот «простой» ответ лишен всякого смысла. Когда говорят, что в атеизме ничто не функционирует религиозно, то имеют в виду не то, что Ничто (как имя «существительное») не функционирует (ведь и в теизме функционирует не ничто, а нечто), а что ничто не функционирует, т. е. иными словами, что атеизм ex ipsoарелигиозная установка и что нет внерелигиозного различиямежду теистом и атеистом. Уже это последнее обстоятельство заставляет нас насторожиться: — неужели различие между теистической космологией Аристотеля и Franklin а [Франклина] и атеистической современной космологией как таковой, вне отношения к ее авторам и их внекосмологическому мировоззрению, есть религиозное различие?! [29] Но отказаться от такого «ответа» нас заставляет не это, а то, что он исключает возможность атеистической религии, кот[орую] мы с самого начала предполагаем. С точки зрения этого ответа вопрос об атеизме может быть только вопросом о возможности арелигиозной установки; вопрос интересный и важный, но интересующий нас лишь косвенно: непосредственно нас интересует как раз религиозный атеизм. Если же Допустить, что возможна религиозная установка в рамках атеизма, то надо допустить, что и Ничто Религиозно функционирует. Ведь религиозная установка не выделяет ограниченную область в тотальность данного, а есть особая установка, включающая всю эту тотальность. Точно так же и Ничто, т. е. чего нет, в религиозной установке «есть» религиозное Ничто, которое (или Ничто, которого нет) хотя и не отличается как таковое от «всякого другого» ничто, но своим отсутствием в религиоз ной установкеимеет (конечно, отрицательную) религиозную функцию. В этом не было бы беды, если бы в атеизме религиозно функционировало только Ничто, а в теизме только определенное нечто; тогда мы могли бы назвать и Ничто и это нечто Богом и сказать, что теизм религия с Богом — нечто, а атеизм — с Богом — ничто. Но, к сожалению, в религиозном атеизме религиозно функционирует не только Ничто, но и всякое нечто, а в теизме [ — ] и Ничто; наметившиеся было границы снова расплываются [30] . Одновременно обнаруживается бессмысленность «ответа». Бог то, что религиозно функционирует? Но ведь все (даже ничто) религиозно функционирует. Значит, все — Бог? Явная нелепость! Значит, Бог то, что функционирует как Бог? Это либо пустая тавтология, либо мы должны указать, что такое Бог, наделив его качественно, и… отнести таким образом чистый теизм к атеизму?

[29]

Здесь я, правда, не объясняю, что значит внерелигиозный, скажем космологический, теизм (и атеизм). Из дальнейшего это немного выяснится, но этот вопрос требует особого исследования, которое я здесь не даю.

[30]

Оставляю в стороне вопрос, может ли Ничто разно функционировать (например, в теизме и атеизме). Нечто может, конечно, разно функционировать, но оно это может и в разных теизмах.

Как же все-таки выйти из затруднения? Повторим нашу задачу. Найти определение теизма, позволяющего считать чистого теистатеистом и отграничить атеиста (религиозного и арелигиозного) от теиста (религиозного и арелигиозного). Оставим в силе наше первое определение: для теиста Бог — нечто, для атеиста — ничто, в том строгом смысле, что его нет. Поэтому вопрос о том, что такое Бог атеиста, лишен смысла. Нельзя сказать, что он ничто, ибо ничто, во — первых [ — ] не предмет, а во — вторых, Бога у атеиста нет, т. е. нет и субъекта для предмета. Но что есть Бог теистов? Он нечто, но не обязательно квалифицированное нечто — иначе чистый теизм — теизм. Но он и не обязательно неквалифицированное нечто, раз качественный теизм [ — ] теизм. Что же общего между Богом чистого и качественного теиста? Ясно, что не наличие или отсутствие определенных или вообще качеств, раз именно в этом различие между ними. Общее то, что он нечто, но это не характерно для Бога, раз все есть (правда, квалифицированное) нечто (кроме ничто), а Бог (качественного теиста) не только неквалифицируемое нечто. А кроме нечтости общего как будто нет, раз Бог чистого теиста только нечто. Этим, казалось бы, показана безвыходность положения. Но на самом деле этим как раз показан выход, ибо окончательно закрыто все то, что выходом только казалось. А выход вот в чем.

Чистый теист утверждает, что Бог есть (=) неквалифицируемое нечто. Кроме того, или, вернее, тем самым (это «аналитическое следствие» его утверждения) он утверждает, что Бог отличен от всего другого, всякого квалифицированного нечто. Если можно так выразиться (строго говоря, конечно, нельзя) все неквалифицируемые нечто сливаются — и одно чистое нечто ( Бог) противостоит всей качественной данности. Чистому теизму дано 1) качественное нечто, которое есть он сам ( я), 2) качественное нечто, которое не он (=не — я, мир в самом широком смысле слова, т. е. не только физически реальное R ₄но и включающее кентавров, кватернионы, Hilbert-овские квадратный круг [24] и тому подобное) [31] и, кроме того, 3) неквалифицируемое нечто (= Бог). Если мы объединим первые два нечто которые даны (что бы там ни говорили некоторые не [Хайдеггер], например — философы) совершенно одинаково в том смысле, что они квалифицируемые(а не, так или иначе, квалифици рованные)нечто, общим именем «человека (я) в мире», т. е. мы можем сказать теперь не только человек в мире, но и человек, которому дано нечто «вне» мира, нечто неквалифицируемое, которое он называет Богом. Атеистом же будет тот, для которого вне «его самого в мире» нет ничего. Религиозная установка в рамках (чистого) теизма будет необходимо включать (раз она все включает) нечто вне мира, в то время, как атеистическая религия будет чисто имманентной установкой «человека в мире».

24

Бесконечное множество реальных чисел. — ПРUМ. сосm.

[31]

Ведь и «квадратный круг» качественное нечто; нечто, а не ничто, раз он круглый и квадратный, и качественноенечто до той же самой причине.

Все это несомненно так, но этим мы достигли мало. Мы, правда, уточнили, а главное, «оживили» и приблизили к обычному, различили атеиста и чистого теиста, но это различие с самого начала не представляло особых затруднений. Трудность заключало различие атеиста и качественного теиста. Чего же мы достигли в этом направлении?

Мы видели что для чистого теиста Бог отличен от я и не — я, от «человека в мире». Предположим, что это верно и в отношении Бога качественного теиста. Правда, теперь Бог качественный и его противопоставление миру не будет уже «аналитическим суждением» [32] . Но предположим, что это противопоставление утверждается и что оно имеет смысл. Тогда теисту дано 1) качественное я, 2) качественное не — я (мир) и 3) качественноеже «не — я и не-мир», которое он называет Богом. Его Бог нечто, а не ничто, т. е. он не атеист; он нечто, как и Бог чистого теиста; но в отличие от него он квалифицирован (или по крайней мере квалифицируем). Если мы опять назовем первые два нечто «человеком в мире», то религия качественного теиста будет включать нечто «вне» мира, но только теперь это нечто обладает определенными атрибутами. Если же мы не хотим выносить третье нечто за пределы мира, то мы можем сказать, что религиозная установка нашего (моно-) теиста (оставаясь имманентной миру) включает (в отличие от установки атеиста) отношение к некоторому особому нечто, которое есть Бог, отличному от него самого и всякого другого (не божественного)нечто.

[32]

Чтобы не осложнить вопроса, я предполагаю, что наш теист отрицает неквалифицируемое нечто. Принципиально это в данном случае дело не меняет.

Однако легко видеть, что все наши «достижения» разлетелись в прах, как только мы попытались применить их к качественному теизму, т. е. мы снова вернулись к исходному положению. Для качественного теиста есть Бог, для атеиста [ — ] нет? Но что есть Бог? Качественное нечто, отличное от всякого другого нечто? Т. е. Бог есть то, что не есть не Бог?! Явная тавтология. Сначала может показаться, что, сказав, что Бог отличен от всего остального «мира», не — я, как-то определяет Бога. Но на самом деле это же самое можно сказать о любом нечто. Ведь золото, например, отлично от всего не золотого и этот карандаш отличен от всякого нечто, которое не есть он сам. Мы можем попробовать сказать, что золото, будучи металлом, например, схоже со всеми металлами и что этот карандаш разделяет между прочим качество временно — пространственной локализации со всеми другими реальными предметами и т. д.; Бог же тем и отличен от всех других нечто, что ни одно его качество не совпадает с качествами других нечто. Но, идя по этому пути, мы придем либо к Богу отрицательной теологии, либо, отказавшись и от отрицательной квалификации божества, к Богу чистого теиста. В обоих случаях мы приходим к специальным формам теизма, т. е. «атеист», отрицающий такого Бога, может быть теистом в более общем смысле этого слова.

Тем не менее, когда мы говорим, что Божество отлично от всего остального небожественного мира, мы ясно чувствуем, что это не пустая тавтология и что в этом утверждении заключен некоторый положительный смысл. Весь вопрос только в том, чтобы обнаружить этот скрытый тавтологической формой смысл. Нам удалось это сделать в случае отрицательной теологии и чистого теизма (Бог отличен от мира тем, что он имеет только отрицательные или не имеет никаких атрибутов). То же самое надо попробовать сделать и в случае положительной теологии, т. е. качественного теизма вообще. Ведь совершенно очевидно, что в глазах всякого теиста Бог отличен от мира совсем в ином смысле, чем, скажем, золото от незолотого или этот карандаш от всех других нечто; деление всей данности на божественное и небожественное совершенно естественно, в то время как деление на золото и не золото, этот карандаш и этот карандаш и тому подобное явно искусственно, хотя пока мы еще не видим формального преимущества одного деления над другим. Теист, наделяя своего Бога качествами, всегда включает одно или несколько качеств, отличающих Бога от мира совсем иначе, чем какое-либо специфическое качество мирского нечто отличает это нечто от других. В так называемых высших формах положительного богословия качественного теизма это особенно ясно: если Богу и приписывается какое-либо положительное качество, делающее его сравнимым с чем-либо небожественным [33] , то качество это всегда таково, что оно отличает Бога от всего того, что кроме него обладает качествами той же категории. Так, например, если Богу приписывать знание, то это знание отлично от всякого другого знания (а не только от незнания), что подчеркивается иногда приставкой все-, которую можно прибавить к большинству атрибутов Бога. Иногда Богу приписывается положительное [34] качество, которое принадлежит только ему одному, как, например, противопоставление творящего Бога миру, как ens ex creaturu [25] . Это положение менее ясно видно в так называемых низших формах теизма, но и там его всегда можно обнаружить. Возьмем случай так называемого «фетишизма». Вот обыкновенный камень, а фетишист говорит, что это Бог. Если бы это было так, то наше рассуждение было бы не верно, а спор атеиста с теистом был бы спором о словах: ведь камней много как в мире теиста, так и атеиста, а данный камень — бог отличается существенно(т. е. иной, чем, скажем другой камень — не- бог) от остальных только тем, что его называют Богом. Но легко видеть, что такое толкование фетишизма нелепо. Камень — Бог «обыкновенный» только для нас, не живущих в мире фетишиста. Для него этот камень не только не «обыкновенный», но и отличный от всех других камней (а не только от не — камней). И ясно, что отличен он не потому, что называется Богом, а наоборот, называется он Богом только потому, что это отличает от остального не божественного мира [35] . Иначе он не назвал бы его Богом, как и мы его Богом не называем. В этом отношении, таким образом, нет разницы между «высшими» и «низшими» формами теизма: и бог фетишиста отличается от мира иначе, чем вещи мира между собой [36] .

[33]

Всякий положительный атрибут устанавливает сравнимость (если и не соизмеримость) Бога с миром; Бог чистого теизма имеет с миром то общее, что они оба нечто, а не ничто.

[34]

«Положительность» таких качеств, вероятно, только кажущаяся.

25

товарному сущему (лат.).

[35]

Я снова отвлекаюсь от (не имеющих здесь принципиального значения) затруднений, связанных с политеизмом. Все, что говорится о Боге монотеиста, верно и относительно пантеона богов политеиста, взятого в целом. Для политеизма характерны лишь проблемы, связанные с отношениями внутри пантеона и отношениями части пантеона (отдельного бога) с миром.

[36]

О «низшей» форме теизма можно говорить потому, что бог фетишиста во многих отношениях совпадает с мирскими вещами. Например, бог — камень временно — пространственно локализован, его можно переносить с места на место, от него можно спрятаться, убежать и т. д. Но и этот локализованный бог не исчерпывается, так сказать, физическим содержанием заполняемого им объекта, как исчерпывается обыкновенный камень. И бог, а не просто камень он именно в силу того «остатка». Границы между «высшими» и «низшими» формами теизма, конечно, текучие. «Высшая» форма: чистый теизм; затем отрицательная теология, потом разные виды положительной теологии, вплоть до «фетишизма», в котором Бог отличается от «обычного» предмета только тем, что он Бог (не называется, а есть Бог). Что такое Бог — смотреть ниже.

Итак, мы видим, что в устах всякого теиста утверждение: «Божественное отлично от небожественного» не является пустой тавтологией. Сказать, что не то же самое, это сказать: «А не есть non—». Конечно, закон противоречия имеет универсальное значение [37] , но подставляя вместо А «Бог», мы придаем «не есть» другое значение, чем тогда, когда мы подставляем небожественное нечто [38] . Этим обнаруживается, что за тавтологией «Бог не есть не Бог» или, что то же самое, «не есть человек» или мир, т. е. человек в мире, скрывается положительный смысл: иначе не было бы различия между этим утверждением и утверждением: «А не есть поп — А» или «золото не есть не — золото». Между миром и Богом для теиста есть специфическая разница, которой нет для атеиста, т[ак] к[ак] для него нет Бога, а есть один только мир: он не знает этого особого смысла «не есть».

[37]

Я не касаюсь затронутой Гегелем в связи с этим проблемой.

[38]

Смысл «не есть» меняется, если мы подставим вместо А: кентавр, этот карандаш, золото, V*2, R^, квадратный крут и т. д. и т. д. Но все эти разные «не есть» в целом отличаются от «не есть» в «Бог не есть не Бог».

Но если нам ясно, что за этой «тавтологией» кроется смысл, то нам еще не ясно, в чем он состоит. Его еще надо эксплицировать. А для этого нам надо определить, что такое Бог и мы, таким образом, снова возвращаемся к исходному пункту. Мы можем вскрыть смысл тавтологии, подставив определение Бога какой-либо одной положительной теологии. Но этого нам недостаточно, так как отрицание такого Бога еще не значит атеизм. Нам надо найти тот смысл «не есть», который знает каждый теист и которого нет в мировоззрении атеиста. Для всякого теиста Бог есть нечто и это нечто есть, но оно есть совсем особо, не так, как суть другие нечто, и как раз этого особого «есть» и не знает атеист. Это, собственно говоря, не качество, не атрибут Бога (раз оно имеет смысл и для чистого теиста), а особая форма наличия данности Бога.

Как же определить эту форму, как найти то особое есть, как обнаружить смысл тавтологии, тот смысл, который наличествует в рамках теистического и отсутствует (как и сама тавтология, раз нет и субъекта) в атеистическом мировоззрении? [39]

Мы знаем, что каждому человеку и, таким образом, каждому теисту всегда одновременно даны два различных нечто: он сам и все то, что от него отлично, то, что мы называем миром. Человек всегда наличествует как «человек в мире» и дан себе как таковой. Конечно, я и не — я, человек и мир, очень различны как по содержанию, так и по характеру их данности, но при всем их различии они обладают той общностью, которая позволяет объединить их в одно целое «человека в мире». Сказать, в чем состоятэта общность, очень трудно, и здесь я не собираюсь анализировать эту сложную проблему. Мне, в сущности, достаточно указать на эту общность, наличие которой непосредственно очевидно всякому человеку [40] .

[39]

Только теперь я пытаюсь дать положительное определение теизма и атеизма. Я мог бы начать прямо с этого, но предшествующая «диалектика» или, вернее, повторение одного и того же, все же способствует выяснению вопроса.

[40]

Такое «указание», создание положения, в котором можно непосредственно увидеть наличие чего-либо (что может быть очень трудно; видящий сам должен еще уметь заставить видеть другого), должно предшествовать всякому анализу этого нечто. Но зна[ни]я, конечно, мало. Но надо еще эксплицировать, словесно описать это нечто и затем посмотреть, покрывает ли впечатление от такого описания впечатление непосредственного видения. Такое описание — дорога философии. В данном случае я его не даю, т[ак] к[ак] не занимаюсь проблемой «человека в мире». Попытка такого описания должна быть дана лишь в отношении Бога, но и они, как и все в этой статье, очень элементарны и неполны.

Общность между человеком (= мной) [41] и миром (в не — я) обнаруживается прежде всего в том, что мне всегда даны другие нечто, хотя и отличные отменя по характеру их данности мне, но идентичные (или по крайней мере аналогичные) со мной по качественному содержанию (если и не во всех модификациях этого содержания, то в его основном тонусе). Эти нечто — другие люди. Видя вне себя других людей, я перестаю ощущать мир как нечто мне совершенно чужое, как нечто иное, в корне отличное от того нечто, которое есть я сам. Я могу бояться «пустого» мира, т. е. он мне может показаться «чужим», но страх проходит (или становится совсем иным, из беспредметной жути переходит в конкретный страх перед врагом и т. д.), как только я встречаю другого человека: я сразу вижу, что страх напрасен, что мир не так чужд мне, как мне это казалось. И легко видеть, что мир не чужд мне не потому только, что в нем есть другие люди. Наоборот, в нем могут быть люди потому, что он не чужд. Если мне жутко и я вижу человека, то жуть проходит не потому, что я увидел оазис родного на Фоне пустыни чуждого, который чуждый и остается (иначе мы с ним боялись бы вместе). Нет, увидев несомненно [42] родное вне меня, я понимаю, что это вне не может быть мне совершенно чуждо: я вижу не оазис в пустыне, а видя оазис, перестаю ощущать мир, как чуждую мне пустыню. Отсюда видно, что если общность мира со мной непосредственно (не всегда, конечно) проявляется через встречу с людьми, то она не исчерпывается моей общностью с ними: через общность с ними я ощущаю общность со всем. И я могу ощущать эту общность вне посредничества встречи со мной подобными. Мне не (или меньше) жутко, если я с моей собакой, если я встретил корову, если я у себя дома и т. д. и т. д. Я не боюсь всего того, что мне так или иначе близкое, сродни. Но легко видеть, что все в мире мне более или менее близко; мне не жутко, когда я вижукамни, поля, облака и т. д. — одним словом, мне не жутко днем [43] . Полнота качественного содержания мира мне не чужда и я ее не боюсь; мне жутко, когда нет этого содержания; я боюсь ночью, когда мир грозит раствориться во мраке небытия и когда временами кажется, что он (особенно там, где я даже не вижу того, что я ничего не вижу, не вижу мрака, который все-таки что-то такое — за моей спиной) теряет последнюю частицу общности со мной — свою нечтость [44] .

[41]

В дальнейшем под «человеком» надо всегда понимать самого себя.

[42]

Если я сомневаюсь — не привидение ли — то жуть еще усиливается.

[43]

Здесь всюду я имею в виду жуть, «беспредметный» страх чуждого, а не конкретный страх той или иной реальности. Впрочем, и в этом страхе страшно чуждое в реальности. Но я этого не касаюсь.

[44]

Я, правда, боюсь «страшного» пейзажа, мне жутко в овраге, например. Но это потому, что «страшный» овраг какой-то «ненастоящий, как в сказке» и, главное, (смотреть ниже) я в нем впервые, я в нем не действовал и не действую (Я в нем убил или в нем убили? Но здесь смерть — «другое»). — Мне жутко, если я вижу птицу с собачьей головой, не потому, что вижу собачью голову, а потому что у птичьего туловища «чужая» голова; этой головой она как бы выходит из мира и потому мне чужда и страшна. — «Там на неведомых дорожках, следы невиданных зверей» — это жутко потому, что невиданное кажется в первый момент немирским, чуждым. — Все это только вскользь. Я ведь не даю феноменологию страха и жути, а лишь пытаюсь показать через явление жути ощущение общности мира со мной.

Видя другого человека, я ощущаю, несмотря на все различие форм данности мне его и меня, общность с ним, на основании аналогичности качественного содержания (и Seinsart [26] ). Но в отношениях к нечеловеческому миру, к различию форм данности присоединяются еще различия качественного содержания, и иногда даже способы самого бытия (Seinsart; ведь в мире наличествует не только птица и камень, но и кентавр, логарифм и т. д. и т. д.). И все же я ощущаю общность и мне, вообще говоря, поскольку я эту общность ощущаю, не жутко. В чем же дана эта общность, если различны и формы данности, и качественное содержание, и способ бытия? Она дана во взаимодействии мира и человека. С самого начала мир дан мне не как нечто независимое, мне противостоящее, а [как] влияющий на меня и испытывающий от меня влияние. Больше того, и самого себя я ощущаю только в этом взаимодействии с миром, а то, с чем я нахожусь во взаимодействии, не может быть мне совершенно чуждым, хотя и может (вернее, должен) быть иным. Мне не (или менее) жутко ночью, если я занят каким-либо делом, и не только потому, что я, например, осязаю то, чего не вижу, но прежде всего потому, что бревно, которое я хочу поднять, поднимается, а падающая шишка делает мне больно [45] . Это взаимодействие человека с миром не исчерпывается физическим взаимодействием: в этом последнем дана только его общность с физическим миром, и человек физического труда (дикарь) испытывает «мистический страх» перед словом и письмом, т. е. он не сознает своего взаимодействия с ними. Взаимодействие надо понимать в самом широком смысле слова. Мир близок мне не только потому, что он есть для меня (die Welt des Vorhandenen [27] Heideggerа [Хайдеггера]), но и потому, что он красив, интересен, что я его люблю и т. д., и т. д., потому, наконец, что он просто мною познается. И потому мне близок не только мир птиц и камней, но и мир кентавров, логарифмов, квадратных кругов и т. д. Правда, не всякому человеку даны все эти формы взаимодействия или, вернее, не всякий ощущает их как таковых, и потому, например, луна, которая красива, интересна и познаваема, но (непосредственно по крайней мере) не поддается моему физическому воздействию, может казаться некоторым чуждой и жуткой. Но в принципе весь мир находится, хотя бы в форме познавания, во взаимодействии со мной, и это взаимодействие даст мне сознание моей общности с ним и позволяет объединить человека и мир в одно, в некотором отношении однородное, целое «человека в мире». Что следует из всего сказанного для нашей проблемы атеизма и теизма? Мы видели, что мир нам не страшен, не чужд, и это прежде всего потому, что мы с ним во взаимодействии. С другой стороны, мы видели, что Бог вне мира, в том смысле, что он есть и дан совсем иначе, чем человек и мир. Теперь мы можем сказать, что если мир нам близок, то Бог нам чужд, что если нам в мире не страшно, то перед ним нам жутко и что между мной и им нет того взаимодействия, которое есть между мной и миром. А взаимодействия не будет уже тоже, если Бог будет на меня воздействовать, а я на него воздействовать не смогу. Таким образом, теистом будет тот, которому дано такое жуткое, чуждое, находящееся вне сферы его действия нечто, а атеистом тот, для которого такого ничего нет [46] .

26

Способа бытия (нем.).

[45]

Аналогия птицы с собачьей головой: маленький камушек, который я не могу поднять; это жутко не только потому, что это «невиданно», но и потому, что это отказ от взаимодействия, чуждость камня. Скала не страшна, потому что я «не могу» ее поднять; здесь нет отказа, а просто нет данного взаимодействия; а в принципе я ее могу «поднять» (динамитом и т. д.). Впрочем, все, чего я «не могу», что выше моих сил, немного страшно, ибо в первый момент кажется чуждым (независимо от того, что это опасно для жизни). Можно сказать, если включить познание во взаимодействия, [ч]то все непознаваемое или непознанное жутко. Невидимое страшно: увидав то, чего боялись, мы перестаем бояться. Еще страшнее неизвестное: друзья Зигфрида не боялись его в шапке — невидимке (хотя и не видели), потому что зналиу что это он.

27

Мир наличного (нем.).

[46]

Именно нет, а не тот, для которого оно Ничто. Это лишь особая форма теизма, вернее чистый теист, который пользуется неудачным термином, который забывает, что небытия нет, что его нельзя ни предицировать, ни брать за субъект.