Атеизм и другие работы

Данность «человеку в мире» убийства и смерти вне его самого (т. е. в мире) есть данность конечности мира в себе самом, данность мира в тонусе жути. Но и только жути [119] . Эта жуть переходит или, вернее, сменяется ужасом только тогда, когда человеку дана его собственная смерть [120] . «Человек в мире» дан самому себе в тонусе ужаса только тогда, когда он сам дан себе как конечный, как тот, который может умереть и умрет; и мир ужасен лишь тогда, когда сам человек может в нем умереть, может быть убитым в нем и им. Пусть в данности чужой смерти ему дана конечность всего мира. Но ему не дана конечность мира, и если всякое взаимодействие с каким- либо индивидом дано ему как конечное, то ему еще не дана конечность всякого взаимодействия. Мир распадается и исчерпывается в индивидуумах, которые все конечны, но он безграничен в этом распадении и неисчерпаем в нем, то, пока человек жив, он всегда найдет индивидуума для взаимодействия с ним. А во взаимодействии он уверен, и эта уверенность не позволяет жути мира смерти и убийства превратить в мир ужаса [121] . Пока есть взаимодействие, нет ужаса, а оно есть, пока есть человек. Но когда его нет, т. е. нет и не может быть взаимодействия, ибо даже мертвый человек не ничто, то он вне мира, разнороден миру, в то время как взаимодействие предполагает однородность. В этом смысле конец человека есть конец (для него) мира, конец взаимодействия, конец «человека в мире».

[119]

Вероятно, смерть тотема, животного, человека, даны самостоятельно и непосредственно, а не по аналогии со своей смертью. Они даны, конечно, в разныхмодусах тонуса жути. Но этот модус жути, а не ужаса. Ужасна лишь моя смерть. Конечно, смерть близкого может быть «ужасна»; и от нее можно сойти с ума и кончить с собой, но не от ужаса, а от горя, это совсем не то же самое. — О горе и т. д. я здесь не говорю. ОбдУ" мать. Может быть, в связи с религией (оценка мира).

[120]

Пропасть жутка как пустота, как место возможной и фактической смерти других. Но ужасна она лишь, если ястою на ее краю, если из нее на меня смотрит моясмерть. — А почему пропасть притягивает? Перечесть. — То, что причиняет страдания (но не может причинить смерть), не жутко и не ужасно, а совсем другое: «неприятно», что ли. — Heidegger [Хайдеггер] различает Angst и Furcht; только в Angst «дано» ничто. Если Furcht только «боязнь» (страдания, например), то это верно, но если это и «боязнь» смерти, то неверно. Смерть дана всегда одинаково, здесь нет «благородной» и «подлой» данности. Может быть, у Heidegger'a [Хайдеггера] есть еще остатки привычки рассматривать ничто как нечто или как Ничто (религиозная установка) — поэтому и «благородный» способ его «данности».

[121]

Ведь и ночь жутка, но не ужасна, ибо, если и кажется иногда, что во мраке все погибло, товсе же остаетсявзаимодействие (ведь я стою на земле и т. д.), а главное, остаюсь я сам.

Как конечный «человек в мире» дан самому себе в тонусе ужаса. В своей конечности ему дана конечность всего бытия, в его «противостоянии» и отличии от ничто. В своей конечности «человек в мире» дан себе самому «снаружи», как бытие, однородное с миром в общем отличии от небытия и конечное в этом отличии. Как я говорил уже раньше, «изнутри» он дан себе во взаимодействии с миром (в целом), в однородности с ним и в тонусе уверенности, «снаружи» же само это взаимодействие дано ему как конечное (ибо отличное от ничто), и как таковое оно дано в тонусе ужаса. Как конечный он дан себе во взаимодействии с миром, т. е. мир дан ему как то, где он может умереть (и умрет) и где могут его убить: он дан себе как умирающий в мире. Как живущий в мире он дан себе во взаимодействии с ним, в том натяжении (Spannung), данность которого есть данность ему его собственного существования и существования (для него) мира. Но это взаимодействие дано как конечное, и не только, как конечное по отношению к внешней границе, как конечность отрезка прямой, а как конечное в себе самом: натяжение может в любой моментдостичь своего наивысшего напряжения и разорваться, не выдержав его, поглощая в этом разрыве человека и мир, уничтожая «человека в мире». Лишь в этом высшем напряжении натяжения, в момент смертельной опасности, и смертельном ужасе — ужасе смерти, существование «человека в мире» дано ему во всей полноте, но одновременно оно дано ему и в его конечности, в непосредственной близости неминуемого конца [122] . Но человек всегда может умереть в мире, мир всегда может его убить, и если его взаимодействие с миром не всегда фактически достигает наивысшего напряжения, если «человек в мире» не всегда дан себе «снаружи» в тонусе ужаса, то °н всегда можетбыть себе так дан. «Человек в мире» дан себе как смертный не только как тот, который умрет когда-нибудь, а пока что живет в спокойной уверенности в своей жизни, а как тот, который может умереть всегда, тут, сейчас; если угодно, можно сказать, что он дан себе как «живущий мертвый».

[122]

Для простоты я здесь говорю о взаимодействии с миром вообще («естественная» смерть); иногда высшее напряжение может быть дано во взаимодействии с индивидуумом (убийство меня кем-либо). — Обдумать!

Однако, как я сказал уже раньше, «человек в мире» дан самому себе как конечный и смертный не «изнутри», а «снаружи». «Изнутри» он дан себе в противостоянии миру и во взаимодействии с ним, или, вернее, данность этого противостояния и взаимодействия и есть данность его самому себе «изнутри». Данный себе «изнутри», он дан в тонусе уверенности. Взаимодействие предполагает (лучше: включает) его противостояние миру, т. е. данность взаимодействия есть данность его существования и существования мира, т. е. существование «человека в мире». Таким образом «изнутри» этот последний его ipsoдан себе как существующий. Это его существование, правда, иногда не дано ему как бесконечное (infini), но, — во взаимодействии, т. е. «изнутри» — ему не дана и его конечность, граница, т. е. в этом смысле оно дано как безграничное (indifini). Ведь конец человека (или мира) есть одновременно и конец взаимодействия, т. е. вовзаимодействии он дан быть не может. Если угодно, можно сказать и так: пока есть взаимодействие человека с миром, они существуют, а пока они существуют, они взаимодействуют; поэтому конец взаимодействия может быть только его границей по отношению к тому, что вне мира; но с точки зрения взаимодействия вне мира нет ничего, т. е. этой границы не существует и взаимодействие дано как безграничное. Таким образом, пока «человек в мире» дан себе в противостоянии миру, т. е. во взаимодействии с ним или «изнутри», он не дан себе как конечный [123] .

[123]

Некоторые «дикари» (например, австралийцы) не знают «естественной» смерти: человек живет вечно, вернее не умирает (indйfiniment), пока его не околдуют или не вмешаются «духи». Такому дикарю, данному себе «изнутри», его конечность не дана; в миресмерти нет, она приходит извне, и она дана емулишь поскольку он дан себе «снаружи», т. е. в данности противостояния его в мире (его и мира) «потустороннему». — По Библии смерть — следствие грехопадения, наказание Божие; снова смерть дана в данности бытия «снаружи», противопоставления сотворенного Творцу. — Современная атеистическая наука полагает, что вне мира нет ничего, и она, строго говоря, не знает смерти. В науке «человек в мире» всегда дан «изнутри»; физика, например, изучает мир без человека, но как то, что противостоит ему и с ним взаимодействует (она изучает Gegen-stand, а не dharme'y). Здесь безграничность физики выражается в том, что смерти нет: это лишь «изменение», которое ничего не изменяет, т. е. ничто не возникает из небытия и ничто не превращается в небытие (ср. Erhaltungssдtze <?> [законы сохранения (нем.).]классической физики; физика знает конечно, что индивидуумы погибают, но она, строго говоря, не знает индивидуумов). Мы видели, что данность бытия («снаружи») в его отличии от ничто есть данность его конечности, и наоборот; (классическая) физика не знает этой конечности и неминуемо ведет к отрицанию изменения становления бытия и сведению всего на единое пространство, которое в сущности ничем не отличается от небытия, что и понятно раз оно не дано в его конечности, т. е. отличия от небытия. Эта тенденция (классической) физики прекрасно показана Меуегвопом [Мейерсоном]. — Безграничность данного «изнутри» бытия обнаруживается и в том, что мне не дано время моей смерти: я знаю, что могу всегда умереть, но не знаю, когда умру, т. е. мне не дана граница моей жизни. «Снаружи» дана конечность «человека в мире» в целом, а не конечность человека вмире, тогда-то и там-то. — Фактически человек очень редко дан себе «снаружи», но в принципе он в любой момент может быть себе так дан; данность этой возможности есть данность возможности смерти в любой момент, данность конечности не только в целом, но и в каждой точке.

Во взаимодействии с миром человек дан себе как существующий, как живущий в мире. Но и как конечный он дан себе в мире, во взаимодействии с ним; само это взаимодействие дано как конечное. Эту данность я и называю данностью «человека в мире» самому себе «снаружи». «Человек в мире» не только наличествует, но и всегда дан себе как взаимодействующий с миром и в мире, эта данность его себе «изнутри» или «снаружи» есть данность этого взаимодействия «изнутри» или «снаружи». «Изнутри» он дан себе в своем противостояниимиру во взаимодействии с ним, которое дано как безграничное (лучше: не дано как ограниченное, конечное); «снаружи» ему дано само это взаимодействие, дан он сам как объединенныйс миром в этом взаимодействии и в общем отличии от ничто, и это взаимодействие тем самым дано как конечное. Собственно говоря, взаимодействие данотолько как конечное, т. е. только «снаружи»; только снаружи «человек в мире» дан самому себе как нечто целое и существующее, отличное от небытия. «Изнутри» дано не взаимодействие, а взаимодействующие во взаимодействии, не «человек в мире» как таковой, а человек и мир. Они объединены во взаимодействии, и их однородность дана в тонусе (уверенности) данности, но они не даны в их солидарном отличии от ничто и, не будучи данными как конечные, не даны как существующие в полном смысле слова, а как бы только как наличествующие. Лишь в данности «снаружи» «человек в мире» с непосредственной яркостью ощущает свое единство и существование, свое радикальное отличие от небытия, но ощущает он это только в ощущении своей конечности, в тонусе ужаса смерти [124] .

[124]

«Снаружи» дана конечность «человека в мире» как целого (индивида), а не конечность мира, как существующего независимо от меня. Всякий знает, что такой мир останется и после моей смерти, но человек знает это как «ученый»: такой мир не dharma (dharma — «человек в мире»), a Gegenstand, и это абстракция (не индивидуум); «изнутри» дан человек и мир в их противостоянии, (классическая) наука раскалывает объединяющее их взаимодействие и абстрагирует мир от человека. Такая абстракция, не будучи индивидуумом, не конечна, но как таковая не противополагаема небытию, неминуемо стремится раствориться в нем. Такому «миру» противостоит не конкретный человек, а тоже абстракция — Bewusstsein ьberhaupt [сознание как таковое (нем.)Ъкоторое даже не индивидуум, т. е. не конечно, и тоже грозит превратиться в ничто. (Этот «субъект» может быть различным соответственно «объекту» — математическим, физическим, биологическим и т. д. Без него нет объекта и наоборот. Заслуга современной физики состоит в том, что она ввела физический субъект, в то время как классическая физика работала с математическим. Но и физический «субъект» абстракция. Обдумать отношение «observable» [ «доступного для наблюдения» (англ.)]Dirac'a [Дирака] к dharma'e). Конкретно (для меня) существует не мир вообще, а тот мир, в котором я живу, а он — го и погибает окончательно с моей смертью. Он неотделим от меня, а я от него: — это единый «человек в мире», существующий индивидуум и как таковой конечный. В этом смысле данность конечности «человека в мире» есть и данность конечности мира, но реального мира, а не «мира» науки. — Здесь проблема монадологии, event'oB [событий (англ).][Whitejhead'a [Уайтхеда] и т. д. Это проблема взаимоотношений разных «людей в мире». Обдумать!

«Человек в мире» не всегда дан себе «снаружи» в тонусе ужаса. Фактически он дан себе так очень редко [125] . В этом тонусе он дан себе в минуту смертельной опасности. Но не только в такую минуту: он дан себе не только как умирающий, но и как смертный, т. е. как могущий умереть. В принципе он может быть дан себе «снаружи» в любой момент своего существования, ибо он конечен не только в момент своей смерти, но и во все моменты своей жизни. И эта возможность данности «снаружи» и смерти в любой момент дана в данности «сквозной» (durch-und-durch — Endlichkeit) конечности бытия. Эта данность имеет особую форму: «человек в мире» дан самому себе и как потенциальный самоубийца, как тот, который в любой момент может себя убить [126] . Конец какой-либо вещи, животного, а также, конечно, и человека как живого, всегда одновременно («естественная») смерть, убийство и самоубийство, т. е. здесь эти термины как отличные друг от друга, строго говоря, не применимы [127] . Они имеют смысл только в применении к «человеку в мире», данному самому себе в своей конечности. Разница между («естественной») смертью и убийством, впрочем, и здесь не имеет принципиального значения [128] , т. е. я о нем говорить не буду. Но различие между (естественной или насильственной) смертью и самоубийством очень существенна, и о нем надо как то сказать.

[125]

Я имею в виду данность в живой и яркой интуиции, а не теоретическое «знание» своей смертности.

[126]

В принципе, конечно, ибо можно создать условия, исключающие возможность самоубийства в данный момент.

[127]

С точки зрения биологии всякая смерть «естественна»: это конец взаимодействия индивидуума с миром; и это «антропоморфизм», если мы говорим об «убийстве» ягненка волком, о «самоубийстве» курицы, бросившейся под автомобиль, с другой стороны, и «естественная» смерть в некотором роде «самоубийство», раз сама жизнь к ней привела (засорение отбросами, почерпание энергии и тому подобное). Она всегда и «убийство» индивида миром, раз она наступает во взаимодействии с ним. — Легко видеть, что все эти термины (особенно же самоубийство) здесь неприменимы. — Кроме того, я условился говорить о смерти лишь в случае утверждения «бессмертия души».

[128]

Оно важно при рассмотрении чужой смерти и в связи с этической и правовой проблемой, которой мы здесь не занимаемся. — Они иначе окрашивают данность меня, как умирающего (естественно или насильственно), так и смертного (могу умереть, могу быть убитым), но этими тонкостями можно без вреда пренебречь.

Самоубийством называется сознательный и добровольный конец существования «человека в мире». Говоря обратно, человек как (потенциальный) самоубийца как бы противостоит самому себе как «человеку в мире» в целом и свободно решает, быть этому человеку или не быть. Здесь не только данность бытия «снаружи», но и как бы данность самого себя как находящегося «снаружи», вне «человека в мире» (себя в мире), как вышедшего за пределы мира и обсуждающего вопрос об его бьг тии. Но для атеиста вне мира нет ничего, т. е. человеку вне мира, так сказать, негде быть, и поэтому данность человека самому себе как самоубийцы не может быть данностью «человека вне мира» (как самому себе, как) «человеку в мире». Допустим на минуту, что «человеку в мире», данному себе как (потенциальный) самоубийца, дан он сам как «человек вне мира». Но так как (с точки зрения этого «человека в мире» — атеиста) вне мира нет ничего, то этому «человеку вне мира» ничего не может быть дано и ничего не дано, кроме данности этого «человека в мире», вопрос о бытии которого он решает. А это значит, что здесь речь идет вовсе не о данности «человеку в мире» его самого как «человека вне мира», а все о той же данности «человека в мире» самому себе. Однако, данный себе как (потенциальный) самоубийца, «человек в мире» дан самому себе не только «снаружи», т. е. как конечный в своем отличии от ничто, но еще и как свободный: он дан себе не только как смертный, т. е. как тот, который может в любую минуту умереть и когда-нибудь неминуемо умрет, но и как тот, который в любую минуту может сам себя убить, но может и никогда этого не сделать. Этот момент свободы, новый элемент в данности человека в мире самому себе, мы и пробовали раньше интерпретировать, как данность ему себя как «человека вне мира», тотчас признав эту интерпретацию ошибочной. Но для этой ошибки было некоторое основание.

В данности себе себя «извне» «человек в мире» Дан себе как конечный в своем отличии от ничто: — ему дана «разница» между бытием и небытием. Или, вернее, сама эта «разница» и есть данность бытия в его конечности и отличии от небытия. Нельзя, конечно, сказать, что эта «разница» есть нечто самостоятельное наряду с бытием и небытием (точно так же как они несамостоятельны по отношению друг к другу и к «разнице»), или что она находится вне бытия. Она лишь граница между бытием и небытием, и так как небытия нет, то она всецело принадлежит к бытию, она сама бытие и само бытие, так как и бытие — бытие только в силу этой «разницы», т. е. только в силу этой разницы оно конечно (endlich) и отлично от небытия. Отлично от небытия значит отлично от того, что не есть оно (бытие), а что и значит, что оно конечно, заполняя лишь свою собственную «сущность» и не распространяясь туда, где его нет, где есть другое [129] . Поэтому «разница» не только данность бытия, но и данность его конечности, его как конечного. Так мы описывали это до сих пор. Но теперь (в данности самоубийства) разницу надо описать и как «нечто» в известном смысле самостоятельное. Она не только данность конечного бытия, но и данность самокончающего, самоуничтожаемого бытия. Конец, уничтожение бытия есть снятие «разницы» между ним и небытием, т. е. самоуничтожение бытия есть самоуничтожение «разницы». «Разница» не только наличествует, но и как бы дана самой себе как «разница» [130] , раз она может сама себя уничтожить, одновременно уничтожая себя и свою данность себя. А раз она в любой момент может это сделать, то и как наличествующая и данная себе самой она наличествует и дана лишь в силу отсутствия этого самоуничтожения; она как бы causa sui, сама причина своего наличия, раз она наличествует только потому, что себя не уничтожает. В этом смысле она есть как бы «нечто самостоятельное», существующее наряду с бытием и небытием и вне их. И только в этой своей данности себе самой, в этой своей свободе и самостоятельности, она действительно есть нечто другое, наряду с бытием и небытием. Как просто наличествующуюее, собственно говоря, нет (этобыла лишь абстракция, отделимая только idealiter)ибо, раз нет небытия, нет и разницы между ним и чем-либо (бытием). Но если нет этой разницы, то нет и бытия, т. е. бытие может бытийствовать только в силу разницы, которая, как нечто самостоятельное, становится между ним и небытием, оконечивая его и превращая в нечто реально существующее. Бытие существует только в силу«разницы», т. е. существует свободно, а не свободнее. Оно существует только как конечное, а как конечное оно индивидуально. Таким образом, оно индивидуально лишь в силу своей свободы и свободно лишь в силу своей индивидуальности, ибо только конечное, т. е. индивидуальное, бытие отлично от небытия [131] .

[129]

Т[ак] к[ак] это другое — ничто, т. е. его нет, то бытие безгранично. Но тем не менее оно конечно, раз его нет там, где есть небытие, т. е. там, где нет ничего. Бытие не может заполнить «всего» ничто, ибо оно бытействует только в своем «противостоянии» ничто. — Здесь онтологическое основание утверждения, что Бог выше бытия и небытия, что Он бытие и небытие, что Он Ничто и т. д. Если Он не включает ничто, то Он конечен и совпадает с миром в общем противостоянии ничто. Это основной парадокс теизма — парадокс бесконечного бытия: такое бытие грозит слиться с небытием (поэтому утверждение, что Бог — ничто) и все же должно остаться бытием, так как иначе — атеизм (Бог — ничто с маленькой буквы).

[130]

Самосознание («разница» = сознание бытия; сознание «разницы» = сознание сознания (бытие) = самосознание)? Самосознание есть его ipso сознания своей свободы?

[131]

Как только наличествующая, «разница» отделяет бытие от небытия. Но ее наличие только абстрактный момент ее данности самой себе (сознание как абстрактный момент самосознания?), а как таковая (свободная) она отделяет (индивидуальное) существование отнебытия. Поэтому и бытие лишь абстрактныймомент существования. — Обдумать! Здесь проблема индивидуальности не всего бытия, а части бытия на фоне остального. Так ли это?

Но мы видели, что [раз] для атеиста не можетбыть речи о существовании чего-либо вне «человека вне мира», то и «разницу» нельзя интерпретировать как «нечто (человек) вне мира». Все, что мы только что сказали о «разнице», атеист понимает метафорически. На самом деле речь шла о данности «человека в мире» самому себе. Наличие «разницы» есть данность его себе «снаружи», а данность « разницы» себе самой — данностьему этой данности себя «снаружи». Если «разница» есть сознание бытия, то данность [132] «разницы» есть сознание этого сознания, т. е. самосознание. А так как сознание «человека в мире» есть тем самым его сознание себя, т. е. самосознание, то становится понятно, почему наличие «разницы» только idealiterотделимо от ее данности себя. «Человек в мире» дан себе «снаружи» в самосознании, а в самосознании он дан себекак свободный, или, вернее, самосознание и есть свобода. В самосознании он дан себе как конечный, в самосознании же он свободный, т. е. и тот, который в любую минуту может себя свободно убить. И потому в любую минуту [он] живет лишь в силу свободного отказа от самоубийства, т. е. он свободен не только в момент самоубийства, но в любой момент своего существования [133] . Но сознание есть лишь абстрактный (и необходимый) момент самосознания, только idealiterотделимый от него. «Человек в мире» дан себе как конечный, т. е. как отличный от ничто, как существующий, как индивидуум, только в данности себе себя как свободного, и наоборот: он всегда дан себе как свободный индивидуум. Как (но сознательный) самоубийца «человек в мире» дан самому себе не только как конечный, но и как свободный, как свободный в своей конечности и конечный в своей свободе; [134] и как данный самому себе (т. е. в самосознании) он дан себе именно так [135] .

[132]

Данность «разницы» есть разница «разницы» от бытия и небытия?

[133]

Человек не должен покончить с собой, чтобы быть свободным; наоборот — самоубийство, являясь реализацией свободы, есть тем самым и ее уничтожение. — Человек «насквозь» свободен (durch-und-durch-frei): что лишь другое выражение для того, что я раньше называл «пронизанностью» бытия небытием; оно дает конкретное содержание этой абстрактной формулировке. Как само бытие, то и его «пронизанность» небытием только абстракция, момент в свободном бытие, т. е. в конкретном индивидуальном человеке. Можно сказать, что он может быть свободным только потому, что он «пронизан» небытием, только потому, что он насквозь смертен и конечен. (Философия отвечает на вопрос: каков должен быть мир, чтобы в нем было возможно — т. е. теологическивозможно — то, что в нем фактически — т. е. как данное в интуиции— есть. Это и есть описание dharme'bi. — Так ли это?) Или, что смертность реализуется в свободе.

[134]

Для Descartes'a [Декарта] воля (т. е. свобода) бесконечна. Обдумать, верно ли это, и если нет, то почему Descartes [Декарт] так думал.

[135]

Проблемы «свободной воли» нет в смысле вопроса: существует ли свобода или нет. Свобода несомненный факт, интуитивная данность, из которой философия должна исходить. Задача состоит в «показе» интуиции, в описании и анализе содержания этой интуиции (вернее, показ предполагается философией — он даст ей ее «материал»): что такое свобода ( ; was ist das Sein)?; каков должен быть мир, чтобы в нем была возможна свобода (warum das Sein)? — Свобода — факт, и остается фактом, даже если нельзя говорить(logos) о нем, т. е. если он иррационален, парадокс или даже сверхпарадокс. — Красное отлично от черного, хотя нельзя сказать, в чем это отличие. — Здесь я не даю решения (в указанном смысле) проблемы свободы, т. е. пока, и не могу ее дать. Указание на самоубийство было «показом» [В машинописной расшифровке рукописи над словом «показом» от руки вписано слово «исходом». — Прим. сост.].Это не единственный способ показать свободу и, возможно, не лучший. Но этого достаточно: для «детерминиста» нет самоубийства (как отличного от убийства и естественной смерти), а тем не менее это несомненная интуитивная данность. Если есть самоубийство, то есть и свобода. В частности, достаточно его допустить для признания моральной ответственности (вместо совершения — пусть «необходимого» — преступления, человек мог себя убить, но не сделал этого). Выше даны и зачатие «описания» и «анализа». Но это, конечно, только зачатие. — Обдумать! Это центральная проблема метафизики и всей философии.

Все сказанное до сих пор не имеет ничего общего ни с «дедукцией», ни с дедуцирующей «диалектикой». Я не только не дедуцировал свободу, но и не пытался этого сделать, так как это, очевидно, невозможно, а только (правда, очень поверхностно и неполно) описывал и анализировал данность исходной [44] интуиции. Точкой отправления с самого начала служил «человек в мире», данный самому себе(т. е. в конечном счете я сам). Сперва мы описывали и анализировали момент данности, и лишь под конец момент данности самому себе. Но этот момент не был «выведен» из первого, а, наоборот, первый был показан как абстрактный элемент второго, только idealiterот него отличный (как, впрочем, и наоборот): «человек в мире» был с самого начала для нас не только нечто сознательное, но и нечто сознательно — сажостоятельное. Все постепенно обнаруженные и описанные нами моменты на самом деле составляют одно нераздельное целое и являются лишь различными аспектами этого целого: — «человек в мире», данный самому себе как реально существующий, конечный, самостоятельный и свободный индивидуум. Все эти определения одинаково необходимы для описания конкретного человека в мире и в некотором смысле все они синонимы, так, говоря, например, что он индивидуум, мы тем самым говорим, что он существует, конечен, самостоятелен и свободен и т. д [136] . В частности, относительно момента свободы, мы пытались показать, что бытие может бытийствовать лишь в силу «разницы» между ним и небытием и что эта «разница» может наличествовать лишь как данная и как бы самостоятельная в этой данности; и это было формальнымописанием того факта, что «человек в мире» существует (дан самому себе) как свободный. Только как свободный отличается он от небытия, т. е. он свободно отличается от него, и, так как снятие свободы есть тем самым снятие и при этом свободное снятие этого отличия, т. е. его уничтожение, он есть нечто, а не ничто свободно, т. е. как свободное нечто [137] . А как свободный, он конечен, индивидуален, и т. д.

44

В машинописной расшифровке рукописи над словом «исходной» от руки вписано слово «показной». — Прим. сост.

[136]

Целое «человека в мире» можно назвать «личностью», которая таким образом включает все эти моменты свободы и т. д. — Нет сомнения, что свободное (а) всегда самостоятельно (Ь), индивидуально (с), конечно (d) и существующее (е); что (Ь) всегда (а), (с), (d) и (е) (а Бог?); что (с) всегда (d) и (е) (а Бог и «индивидуальное понятие»?); что (d) всегда (е) и (с) (конечное, как то, что может кончиться, а не в смысле «конечное число» и т. д.); что (е) всегда (d) и (с) (а Бог и мир?). Зато сомнительно (хотя, по- видимому, верно), что (е) (d) и (с) всегда и (а) и (Ь). Ведь чашка, например, существует, конечно, и индивидуальна, но не «личность», т. е. не свободна и не самостоятельна. Здесь проблема индивидуальности вне человека в мире. Обдумать! По — видимому, здесь играет роль отличие мира математического, физического, биологического и исторического (антропологического); только в последнем тарелка (или камень!) (с) + (d) + (е); и здесь она не сама (а) и (Ь), но она в мире человека, который (а) + (Ь) (Achtung! Idealismusgefahr! [Осторожно! Опасность идеализма (нем.)]Но и не «субстанциальные деятели»!); в физическом мире ее нет, т. е. нет (с) (а значит, нет и (d) и (е): Schaltungsart [способ разделения (нем.).]и абстракция — стремление свести все к ничто); в биологическом мире она как-то есть (собака знает свою миску!), но не так, как в антропологическом мире (как именно? По — видимому в биологическом мире она неотделима от mot allemand — фона; горилла, говорят, дерется дубиной, но не может связать камень с палкой и получить топор; поэтому нет языка, ибо слово — понятие «тарелка» есть небытие тарелки, она минус ее бытие — существование? — она как в антропологическом мире.) Обдумать, но не здесь!

[137]

Наука, последовательно отрицающая свободу, отрицает «личность» человека, превращая его в homo economicus [человека экономического (лат.)](история и биография не наука — так ли это?), homo sapiens [человека разумного (лат.)]и т. д. В частности, физика превращает его в «комплекс атомов» (не путать с «физическим субъектом» в «observable» [том, что доступно наблюдению (англ.)]у Dirac'a [Дирака]!), т. е. растворяет в мире, который, в свою очередь, стремится раствориться в ничто.

Как я уже сказал, все эти описания и анализы «человека в мире» очень поверхностны и неполны. Полного адекватного описания я сейчас (да и вообще — пока) дать, конечно, не могу, т[ак] к[ак] такое описание не что иное, как «система» философии. Но одно дополнение к сказанному все же необходимо. Дело в том, что, говоря о данности самоубийства и свободы (данности свободы в данности потенциального самоубийства), я имел в виду атеистического «человека в мире», т. е. такого, которому, кроме его и мира, т. е. его в мире, ничего не дано. Но не всякий человек атеист, и нам необходимо (хотя и еще более поверхностно и неполно) описать данность такого — не атеистического «человека в мире» самому себя [138] .

[138]

В дальнейшем я оставляю открытым вопрос о том, кто «прав»: атеист или теист, т. е. где описание адекватно. Но факт существования теистов с настоящей теистической интуицией несомненен и не зависит от решения этого вопроса. Правда, с точки зрения атеиста теистическая интуиция — «иллюзия», но это уже интерпретация интуиции, а не интуиция. Как теист, так и атеист интерпретируют как свою, так и чужую интуицию. (Интерпретируют не как философы, а как живущиелюди; как философы они только описывают как интуицию свою ичужую, так и интерпретацию свою и чужую своей и чужой интуиции.) То, что я оставляю вопрос о «правоте» открытым, значит, что я сначала описываю теистическую интерпретацию, теистической же интуиции, и атеистическую атеистической. Потом я дам теистическую интерпретацию атеистической интуиции и атеистическую теистической. Но и это еще не решает вопроса о «правоте». Решить этот вопрос значит самому стать на точку зрения теиста или атеиста; как живущий, человек должен стать на одну из этих точек зрения (остаться «индифферентным» значит не жить полной «жизнью», так как тогда не живешь в плоскости противопоставления теизма и атеизма), но как философ он не должен стоять на «точке зрения» (keine Standpunktphilosophie). Как философ он должен решать вопрос о «правоте», как живущий («полной жизнью») он уже решил его. Но настоящий философ только «живущий полной жизнью», т. е. он решает как решивший и только потому он может решать как философ, что решил как живущий (ср. Fichte [Фихте]). Тем не менее философское решение отлично от жизненного (Philosophie ist keine Weltanshauung [Философия — это не мировоззрение (нем.)]).Здесь важнейшая проблема! Обдумать!! Философ не интерпретирует интуицию, а описывает ее и ее интерпретацию; интерпретировать значит переводить, переводить на язык действия, жизни. — Интерпретация только абстрактный момент интерпретированнойинтуиции (?); (теистическая) интуиция «Бог» только потому интуиция Бога, что она интерпретированакак интуиция Бога (т. е. интуиция «Бог» интерпретирована теистом как истинная, а атеистом как «иллюзия»?). Значит ли это, что «одна и та же» интуиция разно интерпретируется теистом и атеистом? И не указание ли на это «однои то же» «решает» философия вопросом о «правде»? Вряд ли! Или есть только «моя» философия (ср. «Meine System…» Schelling'a [Шеллинга])? Это уже скорее (да и Fichte [Фихте]), но тогда «философия философии» есть «история» философии, либо в смысле Hegel'fl [Гегеля], либо в смысле Psychologie der Weltanschauung [психологии мировоззрения (нем.)],а это менее симпатично! Если философ «выше» всех противоречий (теизм * атеизм, и т. д.), то в конце концов ничего не остается, остается ничто как ответ на вопрос о «правоте»; может быть, но ведь это буддизм, т. е. опять Standpunkt [точка зрения (нем.)].Может быть, в философии нет вопроса о «правоте», нет истины и лжи; если истина [— это] совпадение мысли с предметом, то в философии нет «предмета», она «сама вещь» (die Sache selbst); тогда настоящая философия и есть «полная жизнь», включающая и «философию». Трудно!! Легко сказать, что здесь «диалектика», но кому от этого легче?! — Обо всем этом надо будет говорить в Главе V: Философия атеизма, атеистическая философия и философский атеизм. Пока это описание теизма, атеизма, религии, светскости в их собственной и взаимной интерпретации. — Такое описание — философия, но, по — видимому, не вся философия. — Это позор, но я до сих пор не знаю, что такое философия, хотя непрестанно думаю об этом. Впрочем, это понятно: пока нет самой философии, как знать, что она такое?! Но ведь есть «чужие» философии. Думать дальше! — Отсутствие личной теистической интуиции еще не значит атеизма; можно пользоваться чужой интуицией, давая ей свою или (чужую) интерпретацию. И философ может описывать чужую интуицию и интерпретацию.

Основная разница здесь в том, что атеист дан себе только «снаружи», а не — атеист «извне» (dusselich — von dussern (?)). Говоря обратно, атеисту дана ограничивающая его поверхность не изнутри, но и не извне, а, так сказать, из самой этой поверхности (где содержание дано снаружи), в то время как не — атеист, кроме этой данности, имеет еще и данность все поверхности (и ее содержимого) извне, т. е. из того, что лежит за поверхностью и вне ее. Раньше эта «поверхность» была лишь «разницей» между бытием и небытием, теперь же она «граница» между тем, что внутри и вне ее. Раньше она наличествовала лишь в силу бытия «человека в мире» (раз небытия нет), но так, что бытие бытийствует только в силу разницы, т. е. она наличествует лишь как данная себе, самостоятельная и свободная; однако, как «разница» (между двумя), не могущая быть вторым, а за отсутствием «второго» (небытия, которого нет) не являясь и «третьим», ее вовсе нет, т. е. все сказанное о ней относится к самому бытию и «человеку в мире», который и только который таким образом свободен. Теперь же есть «второй» (то, что вне «человека в мире»), то разница может наличествовать как «третья» в силу этого второго, не являясь чем-либо самостоятельным и свободным, чем она, как «разница», и не может быть. Понятая как смерть «разница» теперь не только «граница» между бытием и небытием (т. е. только конец бытия), но граница между бытием и инобытием. Переход в инобытие, превращение «человека в мире» в «человека вне мира». «Человек в мире» и сейчас бытийствует в силу «разницы», т. е. своей конечности, но так как сама разница наличествует в силу инобытия, то и бытие «человека в мире» не самостоятельно и свободно, а зависит от инобытия [139] . Или, вернее, «разница» и сейчас самостоятельна и свободна, ибо не только ее нет без бытия и инобытия, но и их нет без нее, но она свободна лишь как «разница» между бытием и инобытием, которые разделены и связаны в своей раздельности ею. Т. е., иными словами, свободен не «человек в мире» и не «человек вне мира», а только оба вместе, «человек вне мира» в «человеке в мире». Если мы для простоты назовем «человека вне мира» душой («душа» здесь, таким образом, не все «психическое» в человеке, а только то, что — ex definitione— бессмертно), то свободен не человек (без души) и не душа [140] , а одушевленный человек. Таким образом, и здесь, как и раньше, свободен «человек в мире», но лишь поскольку в нем включено то, что может быть и есть вне мира, т. е. та душа, которая остается, когда кончится человек (т. е. когда он умрет, так как мы уговорились называть смертью лишь конец одушевленногочеловека). Эта душа — «иное» нечто, как лежащее вне мира, но она и сам человек, ибо с уничтожением «разницы», т. е. со смертью, они совпадают.

[139]

Уже сейчас из сказанного ясно (хотя expliciter я буду говорить об этом ниже), что в теизме человек существует не в силу своей свободы, а как сотворенный Богом. Он существует только как отличный от Бога, а как отличный он конечен. Но к «человеку плюс Бог» применимо все то, что было сказано об отдельном человеке — здесь главная трудность теизма: почему (человек) + (Бог), а не (человек + Бог) — он насквозь свободен, т. е. Бог свободно творит человека. — Вторая основная трудность теизма — совмещение свободы человека со свободой Бога.

[140]

Ведь в аду или раю человек уже не свободен; он уже не может там грешить (и в чистилище не может); свободен он только в мире.