Атеизм и другие работы

Результат как будто бы приемлемый. Для атеиста есть только он и мир, для него все в каком-то смысле однородно, и эта однородность обнаруживается в принципиальной возможности равноправного взаимодействия между всем [47] . Для теиста же есть нечто исключенное из сферы его действия. В зависимости от того, что он считает своим действием (физическое и только, или другие) и что он исключает из сферы применения этого действия, будет меняться характер божества. Это будет луна [48] или ветер, или, если того мало, нечто непространственное, нереальное, наконец, непознаваемое. Таким образом мы получим разные формы теизма, начиная от «фетишизма» и кончая чистым теизмом, который особенно подчеркивает отсутствие самой общей формы взаимодействия (которую он сознает как таковую, в отличие от фетишизма), отрицая познаваемость Бога. Атеист не всегда отрицает то качественное нечто, которое данная форма теизма считает Богом (например, он не отрицает луну), а только чуждость этого нечто. Но на той же точке зрения стоит и чистый теист: его мир совпадает с миром атеиста. Разница только в том, что для него вне этого мира есть нечто чуждое и не поддающееся его влиянию, а для атеиста вне мира нет ничего.

[47]

Это взаимодействие может иметь различный характер: атеист необязательно материалист, например. Но для него есть идеи только потому, что и в нем есть мысль. Я и мир однородны в том смысле, что я могу на все действовать. В этом смысле атеист, например, [— это] современный (XIX век) физико — материалист, для которого все находится во взаимодействии и всегда действие равно противодействию.

[48]

Ясно, что никогда не обожествлялась луна современного астронома; луна может быть Богом лишь постольку, поскольку она (влияя на человека) принципиально исключена из сфер Действий человека.

Все это так, несомненно так, но сказанного все же недостаточно. Это станет ясным из следующих двух рассуждений.

1. Для чистого теиста Бог только нечто, но это нечто [ — ] «другое» нечто, не нечто «человека в мире». Но если оно «другое» только потому, что оно не нечто «человека в мире», и если вся тотальность качественного содержания заключена в «человеке в мире», то это «нечто» (субъективно, по крайней мере) грозит превратиться в ничто [49] . Когнитивно нечто, лишенное всяких атрибутов, как положительных, так и отрицательных, ничем не отличается от ничто; только по отношению к ничто нельзя ни утверждать, ни отрицать атрибутов, потому что ничто нет и оно не может быть субстанцией, субъектом утверждения или отрицания. Могут, правда, быть другие формы (не когнитивные, например, любовь) данности божественного нечто, но если крайний теизм отрицает всякое взаимодействие человека и Бога, то Для него Божественное нечто будет ничто. И действительно, некоторые мистики называют Бога «Ничто». Атеизм ли это? Пусть да, — нас не пугает, что такой атеист [есть] несомненный homo religiosus. Но нас пугает то, что между теизмом и атеизмом как бы нет резкой границы, что теизм от «фетишизма» непрерывно переходит в атеизм. Пугает нас и то, что Бога называли «Ничто» такие мистики, как Экхарт [Eckehard] и Эриугена [Eriugena], т. е. несомненные христиане, считать которых атеистами нам бы не хотелось. Да и вообще атеизм и теизм слишком различны, всегда воспринимались как противоположности, и непрерывный переход от одного к другому кажется невозможным.

[49]

Ср. переход бытия в небытие у Гегеля. Только из такого Перехода никакого становления не получится.

Если мы будем считать, что всякий положительный или отрицательный атрибут может быть только атрибутом, взятым из данности «человека в мире», и если мы будем понимать Бога как абсолютное «другое», по отношению к «человеку в мире», то мы неминуемо должны сказать, что Бог ничто, и придти таким образом к атеизму. Значит, для определения Бога теистов недостаточно данных нами до сих пор отрицательныхопределений. Бог не я, Бог не мир, Бог «другой» — это несомненно, но чтобы спасти Бога от растворения в ничто, надо как-то показать, в чем состоит это «другое», как-то дать его, как-то положительно определить. Можно сказать, что Бог не ничто, потому что он нечто. Но ведь и я нечто и мир нечто, и поскольку Бог нечто, он не чужд мне и миру. Пусть он даже неквалифицированное нечто, но если он все же нечто в том смысле, в каком нечто я и мир, его можно объединить с «человеком в мире» и если и не включить в мир, то все же образовать в некотором отношении однородное целое: «человек, мир и Бог», т. е. вне этого целого будет ничто, т. е. ничего не будет. Но чем эта точка зрения отличается от атеизма?! Это будет лишь особой теорией мира, разделяющей однородное в смысле нечтости не — я на две сферы (квалифицированное и неквалифицированное), одна из которых называется Богом. Но дело ведь не в названии. Да мы можем сразу сказать, что это название неудачно, так как Бог именно потому Бог, что он не образует со мной и миром однородного целого, но противостоит им так, что по отношению к нему я и мир становятся однородными.

Бог «другое», но он Бог не потому, что он «другое», ибо и «ничто» другое (а назвать ничто Богом нелепо, раз ничто нет). Бог нечто, но он Бог не потому, что он нечто, ибо нечто как нечто [ — ] не «другое». Значит, Бог [ — ] Бог только потому, что он и нечто и «другое», т. е. он «другое нечто». Но что это за другое «нечто», как оно дано нам? Мы видели, что как положительная, так и отрицательная, исходящая из «человека в мире», характеристика приведет нас к ничто и к атеизму. И все же Бог должен быть нам как-то дан для того, чтобы мы, по крайней мере, могли сказать, атеисты мы или нет, есть ли Бог или нет. Как же он может быть мне дан?

Бог [ — ] «другое» мира и он не может быть мне дан в мире ни положительно, ни отрицательно. Кроме мира мне дан только [50] я сам. Но может ли Бог быть данным мне во мне или как я или, по крайней мере, нельзя ли в данности меня мне найти путь к Богу? Если такой путь есть (а он есть), то это, как будто, единственный путь. Но ведь мы сказали, что я с самого начала дан себе в мире, а из «человека в мире» хода к Богу нет. Значит, если этот ход есть, я должен быть дан себе не как «человек в мире». Дан ли я себе так и если да, то как я себе дан? [51]

[50]

Я не хочу прямо сказать, что кроме меня и мира, мне еще Непосредственно дан Бог. Если бы это было всегда так, то все были бы теистами, так же как все не — солипсисты. Но ведь атеизм существует и не только как атеизм животного, но и как ответ на вопрос о Боге. Значит, Бог дан не всем, но всем дан ход к Богу: теист, идя этим ходом, находит нечто, атеист же ничего не находит. Но кроме мира всем дан только человек (= я).

[51]

Eriugena [Эриугена], достигающий на пути апофатического богословия последних пределов, не приходит к положительному описанию Бога (вслед за Августином), проходя через данность себе себя. Но, конечно, эта данность «другая», не данность себе «человека в мире». Какая это данность у него и у Августина?

2. Мы видим, что одних отрицательных указаний (чуждость, жуткое, другое) недостаточно для определения Бога. В частности, недостаточно указание на отсутствие (равноправного) взаимодействия человека и Бога. Можно кроме этого сказать, что это указание в некотором смысле и не верно. Действительно, всякий теист допускает взаимодействие человека и Бога. Даже самый крайний теист знает (когнитивно знает), что Бог нечто, а не ничто [52] ; пусть он даже говорит, что Бог Ничто, но это Ничто в его устах все же (если не «апологичный», неадекватный) предикат Бога и таким образом отлично от ничто атеиста, который не может считать, что «Бог Ничто» потому, что он не может сказать «Бог». А в нашей терминологии всякая данность есть некоторая форма взаимодействия [53] . Но обычно теист не ограничивается этой наиболее прозрачной формой взаимодействия, а допускает и гораздо более конкретное. Теист молится и, значит, предполагает, что Бог может исполнить его просьбу, оценить его хвалу и т. д. Во всяком случае, он полагает, что его молитва может дойти до Бога, ибо зачем бы он иначе молился Богу? В некоторых формах теизма (магические религии, Brahmana) молитва имеет даже автоматическое действие, т. е. она достигает своей цели, собственно говоря, помимо Бога. И тем не менее молитва обращена к Богу, в ней упоминается Бог, и молитва брамана о выздоровлении не имеет ничего общего с попыткой врача вылечить больного. Во всяком случае нельзя считать религию брамана атеистической только потому, что она явно допускает взаимодействие человека и Бога.

[52]

Ведь и чистый теист знает, что он не атеист.

[53]

Чистый теист может сказать, что эта данность ему Бога [ — ] не результат взаимодействия, а [результат] одностороннего действия (благодать). Но как носитель благодати человек все же во взаимодействии с Богом, раз Бог ему дан. А вне благодати человек атеист. Значит, все же: либо атеизм, либо взаимодействие. А мы говорили наоборот: либо нет взаимодействия, либо атеизма.

Пример Brahmanaзаводит нас как будто в тупик. На самом же деле он указывает нам выход или, вернее, то направление, в котором только и можно искать выход, если он вообще есть. Молитва брамана действует автоматически, но только молитва браманадваждырожденного, в корне отличного от обычного смертного. Если не — браман «человек в мире», то браман «совсем другое», он дан себе и мне совсем не так, как я сам себе дан. Если его молитва действует автоматически, то только потому, что он не «человек в мире» и его взаимодействие с Богом совсем «иное», чем мое с Богом или мирским нечто [54] . И то же самое мы видим в молитве всякого теиста. Это взаимоотношение с Богом, но «совсем иначе», чем мирские взаимоотношения. Когда я молюсь, я молюсь не как «человек в мире», и это очень часто внешне подчеркивается: старообрядец гнусавит, кантор поет, дикарь надевает маску и т. д.; наконец, мистик впадает в экстаз, т. е. выходит из себя, перестает быть «человеком в мире» (это проявляется иногда даже внешне: поднимается на воздух или становится невидимым и т. д.).

[54]

Я не анализирую здесь трудную проблему религии Brahmana. Если и можно сказать (я думаю, что нет), что браман с его автоматической молитвой может быть атеистом, то не — браман, несомненно, не атеист. Его молитва не автоматична (зависит от воли брамана) и для него молитва настолько «иное» взаимоотношение с Богом, настолько недоступно ему как «человеку в мире», что он даже не может сам молиться, а за него должен молиться другой — браман. В ослабленной форме та же мысль лежит в основе всякого священства.

Итак, дело тут вовсе не в том, как мы сначала думали, что между Богом и человеком нет взаимодействия, а в том, что это взаимодействие «совсем иное». А раз оно особое, раз оно не взаимодействие в мире, то оно не может быть действием «человека в мире». Значит, теист дан себе не только как «человек в мире», но и иначе, и эта иная данность себя себе и есть та данность, которая должна была нам дать ход к Богу. Лишь «иначе данный» человек молится Богу, находится с ним во взаимодействии, в частности во взаимодействии данности ему Бога. Что же это за «человек вне мира», есть ли он, и если да, то как он себе дан?

3. Наконец, недостаточность данных нами до сих пор отрицательных определений Бога видна еще из следующего. Некоторые мыслители [55] называли «материю», которая еще не определена формой, «иным», отличным от всего качественного содержания «человека в мире». Этой первой материи нельзя приписать никаких атрибутов, с ней человек не находится во взаимодействии, и тем не менее она не считалась Богом. Правда, эта «материя», лишенная всех атрибутов, была абсолютно иррациональна, о ней ничего нельзя было сказать, кроме того, что она «не то», не нечто, — ничто. Но и о Боге, поскольку он дан только чисто отрицательно, как «не то» «человека в мире», строго говоря, ничего сказать нельзя. Бог как «другое» «человека в мире» ничем не отличается от материи. Это и неудивительно, раз мы видели, что Бог как «другое» мира и только как это «другое» неминуемо становится ничем и поэтому неминуемо должен слиться с ничем «материи». И тем не менее он не сливается с ней и, несмотря на общую их отрицательную характеристику, для «человека в мире», они совершенно различны и даже противоположны. Отсюда снова видно, то, к чему мы уже дважды приходили. Бог должен быть дан человеку иначе, чем дан мир и человек «человеку в мире». Но кроме человека и мира «человеку в мире» ничего не дано или, если угодно, дано ничто, «дана» «материя» (в модусе абсолютной неданности). А Бог не «материя», он ничто, а нечто и он не — я. Но не — я «человека в мире» есть мир, а Бог не мир, а «иное» мира. «Иное» же человека и мира для «человека в мире» «есть» материя — ничто. Только она «дана» ему «иначе», чем он сам и мир. Значит, Бог не может быть дан «человеку в мире» «иначе», хотя он и должен быть дан «иначе». Значит, он вообще не может быть дан «человеку в мире». Но он должен быть дан человеку (т. е. мне), а этот человек может только быть «человек вне мира». Но если он и дан «человеку вне мира», то «человеку в мире» он может быть дан лишь постольку, поскольку «человеку в мире» дан и «человек вне мира». В этом и только в этом смысле можно сказать, что Бог дан «человеку в мире» иначе, чем дан ему человек (он сам) и мир (и «дано» ни- что — материя). Но возможна ли такая данность «че — ловеку в мире» «человека вне мира» и если возможна, то что же это за данность?

[55]

Например, Плотин, который пользуется термином «Ничто» ( Цv, ) одинаково для Бога («Единого») и материи; тем не менее его Бог, конечно, не материя, а материя не Бог.

Такая данность должнабыть возможна. Действительно, пусть теисту Бог дан только как «человеку вне мира», пусть только как таковой он находится во взаимодействии с Богом. Но и теисту, как «человеку в мире», дано во всяком случае то, что Бог дан ему как «человеку вне мира»; а это и значит, что ему в мире как-то дан он сам, как вне мира. Он знает, что он теист, а не атеист, значит, знает, что такое атеизм, а это в свою очередь значит, что ему мир и он сам даны так же, как дан мир и человек атеисту. Он «человек в мире», как и атеист, но он и как таковой знает, что он не атеист: ему как таковому дан он как тот, которому дан Бог, т. е. ему в мире он дан как вне мира. С другой стороны, атеизм в нашей терминологии [ — ] не «атеизм животного», а ответ на вопрос о Боге. Но ответ может искать лишь тот, кому дан сам вопрос, т. е. в данном случае тот, которому дан ход к Богу. Но атеист только «человек в мире» и «вые человека в мире» и для него нет ничего. Значит, ход должен быть дан ему как человеку в мире, и мы таким образом снова видим, что данность «человека вне мира» (единственный ход к Богу!) «человеку в мире» должна быть возможна. Если мы на время заключим в скобки парадокс положения атеиста, который дан себе в мире и как «человек вне мира», хотя вне мира для него нет ничего, то мы можем формулировать следующий Результат. Всякому «человеку в мире» (в принципе) дан ход к Богу и этот ход есть данность «человеку в мире» «человека вне мира»? Но эта данность не есть еще данность Бога, ибо не всякий человек [ — ] теист. Теисту в мире дан он сам как «человек вне Мира», которому дан Бог, а атеисту дан только «человек вне мира», которому Бог не дан.

Попробуем же ответить на вопрос, какдан «человеку в мире» «человек вне мира», и посмотрим, не заключает ли этот ответ разрешения парадокса атеиста. Посмотрим так же, как можно, на основании этого ответа, определить (пока что внерелигиозное) противопоставление: теизм — атеизм.

«Человек в мире» дан сам себе с самого начала как «человек в мире». Правда, по форме данности себя он сам вполнеотличен от других людей и вообщеот всякого нечто, которое есть не — я. Но это различие формы данности не означает приоритета самоданности: человек и мир, несмотря на все различия форм данности, качественного содержания и способа бытия [56] (Seinsart), равноправны в смыследостоверности их наличия, находятся как бы на одном уровне и образуют однородное целое «человека в мире». Человек отличен от мира по форме данности (Gegebenheitsweise) себя, но форма данности предполагает саму данность. Здесь данность дана в двух формах, одновременно в двух, но так, что одна форма может получить преобладание над другой, постепенно переходить от потенциальности к чистой актуальности: мир и я в мире — я и мир вокруг меня (например, созерцающий и действующий человек). Сама же данность всегда дана как взаимодействие человека и мира, т. е. как «человек в мире», и сложная система этих взаимодействий составляет качественное содержание для данности. Такие взаимодействия могут происходить на разных уровнях (опять же одновременно во всех, но с преобладанием определенного), что и выражается в том, что качественное содержание содействует разными способами. Но каково бы ни было качественное содержание данности, каким бы способом она ни содействовала и в какой бы форме она ни была дана — она всегда наличествует как однородноецелое «человека в мире», как взаимодействие человека и мира.

[56]

Способ бытия человека многообразен: в нем разные «способы» взаимно проникают друг [в] друга, тогда как мир распадается на разграниченные области разных «способов»; камень, цветок, животное, человек (не — я), кентавр, V2, квадратный круг и т. д., разные области, но человек (я) одновременно обладает всеми этими способами бытия, почему и образует с каждым (находясь с ним на одном уровне), однородное целое взаимодействие. Но по форме данности каждый «способ» различен, в зависимости от того, я это или не я. Что же до качественного содержания, то оно дано только как качество «человека в мире», а не человека и мира порознь, — это проявления взаимодействия человека и мира.