Бафомет

Боги не только хотят, чтобы прославлялись их низости, они любят, чтобы им приписывались даже и воображаемые преступления. Полностью развернув противоречивую природу theologia theatrica, святой Августин выводит из этого ложность их божественности и реальность их демонической сущности. В какой мере та дилемма, которой он хочет ограничить своих языческих оппонентов, могла быть этими последними осознана? (Наверное, напоминая им о непоследовательности римских законов: тех законов, что чтили культ богов, но лишали актеров гражданских почестей. Ведь актеры в такой же степени, как и жрецы, являются служителями культа. Чествуешь бога, бесчестишь играющего его роль человека. В этом отношении римляне проявляют непоследовательность и нечестивость. Греки выказывают куда большую последовательность в своем поклонении, почитая сразу личность и бога, и того актера, который изображает его на сцене.) Как бы то ни было, для проведения его рассуждений мысль Августина должна исходить из христианских представлений о Воплощении и, в частности, из понятия кеносиса. И весьма любопытно, что, намереваясь во имя воплощенного Бога, Слова, ставшего плотью, опровергнуть веру в божеств, которые хотят, чтобы их наделяли своими собственными пороками, Августин приходит к тому, что реконструирует природу этих богов с точки зрения их противоречивого представления: да и противоречиво оно лишь для его собственного, платонического и христианского рассудка: в действительности тот, кто говорит бог, предполагает некоего хорошего бога — поскольку дурное божество является просто терминологическим противоречием, — откуда и возникает мысль, что эти боги — демоны (причем демоны эти — промежуточные божества в платоновской теологии — смешиваются с демонами из Евангелий, имеющими совершенно иную природу). Но, если принять, что эти столь плохие божества тем не менее являются божествами, божество в своем желании, чтобы ему поклонялись как плохому или порочному, заимствует у людей образ действия, чреватый осуждением со стороны людской морали. Поскольку божества, чтобы быть настоящими божествами, по своей сути бесстрастны и именно из-за бесстрастия, в смысле платонической и стоической философии, и хороши; если когда-либо эти божества и сближались с людьми, им приходилось заимствовать у смертных как раз то, чем по самой своей природе они от этих смертных более всего отличаются: страсти. Что же тогда удивительного в том, что, приемля человеческие страсти, божества усиливают их под стать чрезмерности своей божественной природы и что обретенные богами пороки принимают беспредельные пропорции, достичь которых люди могут только в воображении — за отсутствием возможности безнаказанно вершить подобное в своем смертном состоянии? Но почему же они подавали пример именно в пороках, а не в добродетели? Почему не предписывали никакого морального законодательства, не позаботились о нравах поклоняющихся себе? Почему? Потому что боги из-за самого факта бесстрастности своей натуры не могли послужить каким бы то ни было похвальным примером для человека, не могли проявить себя добродетельными! — ибо высшая добродетель, с точки зрения страстного и смертного человека, совпадает с бесстрастным бессмертием. Если, с точки зрения человека, чем более некий смертный индивид выказывает свою щедрость, тем более выказывает он и бесстрастие, то с точки зрения богов, когда им пришло в голову — или когда нам представляется, что им пришло в голову — с божественной щедростью сообщаться с людьми, они выказали себя по-человечески добродетельными, принимая — и оставаясь при этом полностью богами — самые грязные, самые пагубные страсти человеческой натуры. Таким образом предписать людям представлять их на сцене не в их бесстрастии, а как необычайно развращенных существ — прелюбодеев, кровосмесителей, воров и клятвопреступников, — по-своему приниженных, но не дающих забыть, что речь идет о богах, которые унизились единственно самим фактом общения с почитателями и своего зрелищного представления им; — подобное предписание, говорю я, подталкивает этих богов, поскольку согласуется с фантазиями языческого Рима, к тому, чтобы воплотиться.

Воплощение, как бы там ни было, под видом фиглярствующего тела — разглашающего своей игрой тайну немого жеста божественных статуй (собственно говоря, simulacra, подобий}.

Виктор Лапицкий МНОГОЛИКИЙ МОНОМАН

12 августа 2001 года, на два дня пережив свое девяностошестилетие, в Париже скончался Пьер Клоссовски, один из самых загадочных классиков ушедшего века, человек столь же странный в своем творчестве, как и фантастичный по биографии.

С биографии, как правило, и начинают представление Клоссовского, ибо эффектные и хорошо известные реалии его жизни поставляют, казалось бы, куда более надежную пищу непосвященному уму, нежели дробящееся в бесконечных отражениях зыбкое марево творческих фантазмов, лабиринты книг, сопротивление которых пониманию служит залогом успеха их автора. Ступим на эту стезю, поддавшись подобному соблазну, и мы — сразу оговорившись, однако, что если и можно составить мало-мальски целостное представление о феномене Клоссовского, то лишь воспринимая его в несовместимых, практически исключающих друг другу регистрах. Итак…

Под сенью, отроком, великих

Будущий писатель родился в Париже в семье столь же старинной, сколь и артистической: его отец, Эрик Клоссовски де Ролла, польский дворянин по происхождению, но с весьма древней примесью гугенотской крови, сам во втором поколении художник и декоратор, более всего был известен как историк искусства (в первую очередь — искусства XIX века); мать, Баладина, русская по матери, полька по отцу, тоже художница, училась в свое время у Боннара, который, как и Дерен или Морис Дени, был частым гостем в их доме; так что нет ничего удивительного в том, что Пьер, так же как и его младший брат Бальтазар, под псевдонимом Бальтюс вошедший в историю изобразительного искусства в качестве одного из крупнейших художников XX века, с ранних лет увлекся рисованием. В то же время он с детства свободно владеет несколькими языками (что частично объясняется длительным пребыванием семьи в Германии и, на протяжении Первой мировой войны, в Швейцарии), при этом, по его чуть кокетливым словам, первым учебником грамматики, который он изучал, была грамматика латинская. В начале 20-х годов в доме вернувшейся, расставшись с мужем, с детьми в Париж Клоссовской начинает регулярно бывать увлеченный его хозяйкой Рильке, он знакомит юного Пьера с Андре Жидом, «секретарем» которого тот ненадолго становится; влияние великих современников во многом определяет дальнейшую судьбу юноши, отвлекая, в частности, от занятий рисунком в сторону литературы.

Процесс этот был не лишен определенных конфликтов и драматизма: ближе всего к реализации заложенной в нем тяги к живописному юный Пьер подходит, когда один из гостей дома, издатель Морис Закс предлагает ему проиллюстрировать задуманное им библиофильское издание «Фальшивомонетчиков»; однако сделанные юношей наброски эпатируют своей эротикой и демонизмом самого писателя, и тот их отвергает (как говорят, некоторые акварели той поры сохранились в архиве Кокто). Прерывая свое несомненное живописное призвание, Пьер отдается занятиям литературой и философией.

Первым литературным опытом Клоссовского (на дворе 1930 год) стал совместный с уже успевшим снискать к тому времени определенную славу поэтом П.-Ж. Жувом (почти не известный у нас Пьер-Жан Жув безусловно относится к крупнейшим французским поэтам первой половины — если не всего — ушедшего века) перевод поздних, «безумных» стихов Гель-дерлина — и на протяжении почти полувека он оставался верен непростому призванию переводчика. Впечатляет список переведенных им авторов и произведений: Вальтер Беньямин, Кьеркегор, Кафка, Тертуллиан, Светоний, «Дневники» Пауля Клее, «Логико-философский трактат» Витгенштейна, «Веселая наука» и фрагменты «Воли к власти» Ницше, «Ницше» Хайдеггера, переписка Рильке с Лу Андреас-Саломе… и, наконец, самый знаменитый и спорный — радикально-новаторский (в чем-то схожий с попыткой Брюсова, но на другой, куда более к этому предрасположенной языковой почве) перевод «Энеиды».

Тридцатые годы стали, пожалуй, ключевым этапом интеллектуального становления будущего писателя, периодом поисков и встреч, попыток самоопределения и сопутствующих им кризисов, выход из которых он обрящет лишь по окончании войны. По-прежнему его жизнь насыщена общением со множеством выдающихся фигур французской интеллектуальной сцены: после краткого сотрудничества с д-ром Лафоргом (между прочим, известным защитником прав гомосексуалистов) и княгиней Марией Бонапарт по основанию первого Психоаналитического общества, Клоссовски вступает в группу «Контратака», где встречается с временно примирившимися frкres implacables французского интеллектуального авангарда, Андре Бретоном и Жоржем Батаем; вместе с последним, ставшим на долгие годы его близким другом, участвует затем в деятельности знаменитого Социологического коллежа, где близко сходится с Роже Кайуа, Мишелем Лейрисом и, особенно, Андре Массоном, знакомится среди прочих с Вальтером Беньямином и Адорно. На смену деятельному участию в собраниях организовавшегося вокруг Батая тайного сообщества «Ацефал» и публикациям в одноименном журнале на рубеже сороковых годов приходит посещение богословско-религиозного кружка «Живой Господь» (здесь можно было бы пополнить список знакомств с великими современниками еще десятком-другим имен: Камю и Бланшо, Сартр и Лакан, Мерло-Понти и Даньелу…), закончившееся сильнейшим религиозным кризисом, который в параллель к усердным теологическим штудиям то приводит его за порог доминиканских обителей, то заставляет на какое-то время перейти под впечатлением от чтения Кьеркегора в кальвинизм… Что же касается внутренней эволюции будущего писателя, то постепенным погружением в существенно более философский, чем ранее, круг вопросов, с ним своего рода сживанием он обязан в первую очередь двум событиям, имевшим место еще в начале 30-х: кратковременному, но, тем не менее, оставившему глубокий след (или, скорее, шрам) увлечению психоанализом и встрече, на сей раз — всерьез и надолго — с мыслью и творчеством тогда еще полузапретного маркиза де Сада. [14]

14

Более чем характерно и то, что первая опубликованная в печати статья Клоссовского была озаглавлена «Элементы психоаналитического исследования маркиза де Сада», и то, что она впервые была переиздана только после смерти писателя. В один ряд с разрывом с фрейдовским психоанализом и стойкой враждебностью в его отношении естественно вписывается и полная глухота Клоссовского к построениям Юнга.

Родной мне Сад

Так называлась первая книга Клоссовского, вышедшая в 1947 году и вызвавшая определенный скандал; собраны же в ней были работы, писавшиеся на протяжении четырнадцати предыдущих лет. Эпатировавшее публику название — отнюдь не признание в собственных извращениях, а указание на их универсальный характер, на укорененность некоего запретного внутреннего сада в подсознании каждого из нас и на мощнейшую энергию, вкладываемую культивируемой в нем сладострастной эмоцией в восстание индивидуального «я» против «я» социального. В этой книге, послужившей, вполне вероятно, поворотным пунктом в истории философского осмысления как творчества, так и самого феномена проклятого маркиза, Клоссовски прежде всего разглядел в своей оптике одну из болевых точек всего узла проблем Сада и садизма: проблему невозможности сообщения, сочетаемости языков эротики и богословия и напрямую вывел из их противоречия радикальный садовский атеизм.

Согласно уточненному диагнозу, вынесенному двадцатью годами позднее при повторной публикации этой книги в предпосланной ей статье «Философ-злодей» (относимой на склоне дней автором к весьма краткому списку своих главных произведений), основным движущим мотивом де Сада была невозможность говорить о непередаваемых отклонениях от нормы сообразно рациональным нормам атеизма, и исходная проблема оборачивается новой гранью: какова в садовском извращении функция разума? Существенно для Клоссовского, указывающего на «нечитаемость, придаваемую садовским опытом общепринятой форме сообщения», и другое — то, что Сад дает определенное разрешение ключевому контрапункту видетьговорить (описание/рассуждение) и напрямую связывает его с извращением (столь же противоречивым понятием, смыкающим в себе подсознательную укорененность и социальную обусловленность).

Клоссовски о своем Саде (1967 г.)

«Удаляясь от того состояния духа, которое побудило меня сказать: «Родной мне Сад», я ни в коей мере не смыкаюсь с теми, кто не перестает настаивать на глубинном характере садовского атеизма для доказательства освободительных достоинств освобожденной мысли. Освобожденная от Бога, каковой, по заявлению атеизма, есть ничто, эта мысль тем самым и освобождается от ничего? И освобождается ради… ничего?

На этот вопрос тщится ответить совсем свежий очерк, «Философ-злодей». Предваряющий переиздание старого опуса, он должен не только оттенить все то, что отторгает автора от его былой концепции, но и по возможности заполнить существенный пробел. Если автор некогда упорствовал в своем исходном намерении, каковое начал реализовывать в «Наброске системы Сада», самом старом из собранных здесь текстов, не стоит ли ему ныне с большей строгостью продолжить исследование отношений Сада с рассудком, исходя из следующих констатации: 1. Рациональный атеизм является наследником монотеистических, норм, устанавливаемую которыми единую экономику души он поддерживает — наряду с собственностью и тождественностью ответственного «я»; 2. Если основой и целью рационального атеизма является верховенство человека, Сад преследует распад человека на основе устранения рассудочных норм; 3. За неимением концептуальной формулировки, которая отличалась бы от формулировок рационального материализма той эпохи, Сад превратил атеизм в «религию» полной чудовищности; 4. Эта «религия» включает в себя и некую аскезу — аскезу апатического возобновления поступков, что подтверждает недостаточность атеизма; 5. Таким образом, садовский атеизм вновь вводит божественный характер чудовищности — божественный в том смысле, что ее «реальное присутствие» всегда актуализируется лишь посредством ритуала — скажем, возобновляемых поступков; 6. Тем самым оказывается, что отнюдь не атеизм обуславливает и высвобождает садовскую чудовищность, а напротив, эта последняя принуждает Сада дерационализировать атеизм, стоит ему на его основе попытаться рационализировать свою собственную чудовищность.