Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Прежде всего хорошо известно, что понятие «мысль» фигурирует и употребляется в хинаянских текстах, и потому речь должна идти о качественно новом содержании, которое потенциально приобретает это понятие в логических рассуждениях Нагарджуны. Сознание (ум) в хинаяне трактуется как сфера, координирующая деятельность органов чувств, и способно лишь «проявить» соответствующие дхармы, пассивно запечатлевая результаты воздействия свойств внешних предметов. Сознание у хинаянистов предстает не в собственном модусе мышления, а скорее как «осознание чувственного», «психологического». В самом общем виде «мысль» может трактоваться как природная, естественная способность на уровне обыденной практики, как живое и непосредственное рассуждение, ограниченное узкими рамками повседневных жизненных отношений людей и находящее внешнее выражение с помощью слов и имен. Такой ограниченный характер «мысли» у хинаянистов при критическом к ней отношении с позиции собственных интересов махаянистов отмечается в «Шикшасамуччая»: «Мысль получает наслаждение в формах, подобных грязи, в звуках, подобных барабанному бою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовых ощущениях, которые испытывает служанка, питающаяся отбросами пищи» [179] .

179

Цит. по: Conze E. Buddhist Texts Through the Ages. N. Y., 1954, c. 163.

Логический анализ, предпринятый Нагарджуиой и опирающийся исключительно на понятия, фактически обращен к совершенно иной по сравнению с хинаянской сфере человеческого сознания. Выявленные им противоречивость и конфликтность разума позволяют обнаружить, что через противоречивость выступает самое мышление, разум как чистая способность, которая не требует каких-то внешних опор для подкрепления отсылкой к фактологическим иллюстрациям тех или иных положений и которая самодостаточна. Тому свидетельство— почти любая карика Нагарджуны. Вот как, например, обосновывается несуществование движения во второй главе «Муламадхьямика-карик»: «Пройденное уже не проходится; то, что должно быть пройдено, еще не проходится. А без пройденного и предстоящего пройти — настоящее движение не существует» [180] ..

180

M"ulamadhyamak"a-karik"as II, 1.

У Нагарджуны совершается переход от мысли, рассуждения, опирающегося на наиболее очевидные, чувственно созерцаемые и внешние факты, к мышлению в наиболее сложных формах на понятийном уровне. При этом делается шаг к воспроизведению миропорядка соответственно понятию. Фактически буддийский мыслитель демонстрирует возможности абстрактного, отвлеченного мышления в виде абстрактных определений разума и неявно указывает на существование умопостигаемой сферы. В результате рационально обосновывается наличие такой области, в которой обыденные представления утрачивают свою бесспорность и не могут считаться истинными. Можно допустить, что такое мышление и выступает у Нагарджуны в качестве подоплеки понятия «шунья» (если попытаться дать ему рациональное истолкование). Шунья — логическое следствие ситуации, когда проблема мышления в русле религиозной системы не получает своего подлинного статуса, а оборачивается мифологизирующей фантазией.

При такой интерпретации шуньи несколько проясняются те «темные» ее определения, которые ставят в тупик исследователей и заставляют их переходить на язык мифопоэтических иносказаний, ибо не представляется возможным строго сформулировать определение мышления просто как способности безотносительно к каким-либо его предметным отношениям и функциям. С этой позиции можно принять и считать совершенно адекватным перевод шуньи словом «пустота», поскольку данный признак наилучшим образом оттеняет свойство мышления (взятого самого по себе) быть чистым, равно как и пустым. С предлагаемой точки зрения становится более прозрачным и махаянское определение «истинной реальности» — «непостижимое извне»: «Неподвижное, неизреченное, невыразимое в понятиях, немножественное — вот сущность реальности». Более того, при рациональном истолковании даже сочетание «шунья шуньи» можно интерпретировать в плане непрерывного развития самой мысли, невозможности окончательного ее завершения.

Попытка раскрытия рационального контекста понятия «шунья» имеет, по нашему мнению, еще один важный аспект, связанный с так называемой теорией двух истин. В буддологической литературе обычно ограничиваются ее рассмотрением в рамках религиозной системы с описанием двух уровней истины — относительной (самвритисатья) и абсолютной (парамртхасатья) —у Нагарджуны. При этом не замечается, что за чисто догматическими установками скрывается вполне реальная проблема. Вновь обратимся ко второй главе «Муламадхьямика-карик», в которой движение опровергается следующим образом: «Нельзя сказать: „идущий идет“, потому что утверждение „движение есть идущий" неверно; „движение отлично от идущего" также неверно» [181] .

181

Там же, II, 18.

Конкретным адресатом данного опровержения является школа абхидхармиков, утверждавших, что движение лишь таково, как оно воспринимается, т. е. существует только движение в настоящий момент и в настоящем месте. Но в этом положении можно выявить и другой смысл, если обратиться к тому, на чем основывается опровержение. Становится очевидным, что для обоснования противоречивости обоих утверждений: «движение есть идущий» и «движение отлично от идущего» Нагарджуна использует несовместимость эмпирического «идущего»,— по существу, воспринимаемого чувственного образа, и абстрактного понятия движения. Иначе говоря, он строит свое рассуждение на разнородности самих: посылок, что неизбежно приводит к абсурдности.

По сути, противоречие определяется чувственным и рациональным отношением и проистекает в силу того принципа, что, приняв нечто в качестве истины, нельзя не принять уже ничего, что с этим не согласуется. Противоречие снимается, если понять, что возможности познания с помощью чувств и разума имеют свои границы. Во всяком случае, ясно: Нагарджуна обнаружил, что можно поставить под сомнение- показания чувств и что разум способен опровергнуть их показания. Установив этот факт, мыслитель истолковал его так, что разум превратился у него в единственного свидетеля «истинной реальности». Вследствие этого несубстанциаль- ность, иллюзорность и относительность вполне логично могут быть отнесены лишь к тому пониманию «сознания чувственного», которое было характерно для хинаянистов. Сама же «пустотность», интерпретируемая в философском плане, означает более глубокий уровень познания, достигаемый с помощью понятийного мышления. Вместе с тем в неявной пока еще форме ставится проблема качественного различия между эмпирическим и логическим, ощущением и мышлением, чувственностью и разумом.

Намеченные контуры анализа буддийского учения позволяют сделать вывод о том, что в эволюции индобуддийской мысли можно усматривать два различных подхода к пониманию отношения «мир—человек», а именно чувственного и рационального, хотя последний и выражен в учении Нагарджуны в мистифицированном виде. Попытки акцентирования одного из них или соотнесения и стали основой для всех последующих теоретических коллизий— школы йогачара и буддийской логики, а также для углубления философской проблематики и наращивания философской содержательности текстов. Кроме того, концепция шуньяты, логически обосновавшая некое абсолютное «единое», подвела теоретический фундамент под процесс превращения буддизма в собственно религию со своей собственной теологией.

ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Е. А. Фролова Человек—мир—бог в средневековой исламской культуре

На материале арабо-исламской философии рассмотрим некоторые элементы философского знания, существенные для складывания картины мира, места в ней человека, для формирования гносеологических установок в его практической и духовной деятельности, его отношения к природе.

В отличие от китайской или индийской философии, арабоисламская была не в такой степени оригинальной. Она была чрезвычайно близка к философской мысли античности (не случайно ряд исследователей называет ее восточным перипатетизмом), и потому в ней много общего с мыслью европейской. И все же их сопоставление обнаруживает своеобразие философии на мусульманском Востоке.

Со времени утверждения ислама доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства, целостности — единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т. д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства. Но в античности она не была преобладающей, а в христианстве выявила свою структурную сложность, утратив тем самым видимую чистоту, за что, кстати говоря, порицалась исламскими религиозными учеными (‘уляма’). Это значит, что понятная для средневековья нерасчлененность, или, вернее, недостаточно осознанная, концептуализированная расчлененность, важных для аналитического ума контрарностей, таких, как объект—субъект, знание—вера, наука—религия, наука—нравственность, человек—природа, опыт—умозрение и т. д., к тому же еще и консервировалась идеологическими установками. И эти идейные схемы создавали некоторую мировоззренческую ориентацию, сказавшуюся на развитии здесь научного знания, его характера. Попытаемся обрисовать суть этой ориентации через концепцию взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека, человека и природы, поскольку, думается, оно образует связь основных мировоззренческих сил, определяющих стиль, направление научной мысли.

Обнаруживается два основных подхода к объяснению этих взаимоотношений и, таким образом, к пониманию сути науки. Первый был представлен философией детерминизма, исходящей из идеи закономерности развития мира и познания его разумом. Бог в ней если и присутствовал, то только в качестве очень отдаленной (хотя и необходимой) метафизической причины, отправной точки. Эта концепция составляет, в частности, содержание философии исмаилизма.

Бог, согласно Абу Якубу ас-Сиджистани, является абстрактным единством, не обладающим никакими атрибутами. О нем нельзя ничего сказать, нельзя определить, что он такое. Насир Хосров в «Лике веры», полемизируя с захиритами [182] , писал: «Тогда я скажу ему: ,,Ты в мусульманстве чему поклоняешься", чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу". Тогда я скажу ему: „Ты видел этого Бога, которому поклоняешься?", чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и качеств". Затем я скажу ему: „Существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Со слов посланника..." Я скажу ему: „Ты видел этого посланца, который пришел?", поневоле он скажет: „Не видел". Тогда я скажу ему: „Как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника— мир ему". Тогда я скажу: „Эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике... согласны между собой в религии или спорят?" Он не может сказать, что все эти люди согласны между собой, ведь меж людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: „Как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?"» [183] .

182

Захириты — последователи правовой школы, принципом которой была опора на внешнее (аз-захир), буквальное понимание Корана и сунны и отказ от признания в текстах скрытого смысла, позволявшего аллегорическое или рациональное толкование их.

183

Цит. по: Морочник С. Б., Розенфельд Б. А. Омар Хайам. Поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 31.