Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает, что различенность должна реализоваться как действительная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Такую действительную реализацию мы и находим в мире: он есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Всё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой лишь потому, что она реализуется как различенность действительная: Бог лишь потому Бог- Всё, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир потому естьу что он — явление Бога. Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания их соотношения, что и Николай Кузанский, исходя притом из противоположного основания.

Всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслиться как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действительная реализация той виртуальной различенности, которая имеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир — лишь отображение тех возможностей, которые есть в Боге [235] .

Различие в понимании соотношения между Богом и миром как свернутости—развернутости и как виртуальности— действительности различенностей хорошо иллюстрируется следующими примерами. Ибн Араби, как и Николай Кузанский, прибегает к геометрическим образам для демонстрации своих философских взглядов и, более того, берет в качестве отправного то же понятие — точку. Пусть Бог будет точкой, говорит он, пусть, далее, описанный вокруг нее круг охватывает все сущности мира; тогда пустота вне круга будет небытием. Точка есть первоисток и первооснова круга: лишь благодаря ей мог появиться круг. Круг бытия исчерпывается радиусами (которых может быть проведено бесконечно много); каждый радиус выходит из точки-центра и кончается точкой на окружности. И вот самое главное — точка окружности есть не что иное, как точка-центр [236] . Николай Кузанский согласен с образом круга, но для него точка-центр есть свернутость круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Для Ибн Араби точка- центр есть виртуальный круг, в котором все точки тождественны друг другу (поскольку в Боге нет действительных различий), и их действительная реализация (проведение радиуса) ничего не добавляет к уже имевшемуся как виртуальное, но лишь отображает его (причем принципиально неполно) в действительное [237] .

235

Перед нами — один из важных пунктов расхождений между Ибн Араби и Николаем Кузанским. И тот и другой считают мир неотъемлемым и сущностно единым с Богом. Но понятие мира как развернутости богаче содержанием, нежели понятие его свернутости: в развернутости эксплицируется то, что не было явлено в свернутости. Понимание мира как действительной реализации различенности, напротив, беднее содержанием, нежели понятие виртуальной различенности: в мире абсолютное богатство Бога отображается всегда неполно.

236

А потому начало и конец любого сущего — в Боге.

237

Изложение этого геометрического примера см.: Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Т. 3. Каир. 1856, с. 275.

Геометрическими образами не исчерпывается иллюстративный фонд, общий для Ибн Араби и Николая Кузанского. Оба они прибегают к аналогии отношения единицы—источника чисел к самим числам и отношения Бога к миру. Но Николай Кузанский считает допустимым увидеть «во всяком числе только проявление возможности неисчислимой и бесконечной единицы, ведь числа суть лишь видовые модусы проявления возможности единицы» [238] . Ибн Араби же говорит, что «Единица создала число, а число раздробило единицу (курсив наш.— А. С.)» [239] . Для него числа возникают внутри самой Единицы; Единица — это виртуальное множество чисел, и действительные числа — лишь реализация виртуальности, лишь отображение Единицы. Числовая последовательность — не закономерно разворачивающаяся экспликация всепорождающей возможности Единицы, а ставшая действительной виртуальная внутренняя множественность Единицы.

238

Николай Кузанский. О вершине созерцания, 14.

239

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 77.

И наконец, образ света и цвета. «Свет не есть цвет,— пишет Николай Кузанский,— хотя свет не есть ни иное в цвете, ни иное, чем цвет» [240] . Этот пример у него иллюстрирует отношение Бога к творению: «Бог, как неиное, не есть небо, которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, ни иное, чем оно» [241] . Ибн Араби также считает, что отношение Бога к миру можно уподобить прохождению света через цветное стекло: «свет принимает цвет стекла, сам не имея цвета; или же он кажется таковым» [242] . Цвет как таковой для Николая Кузанского есть «иное» (поскольку принадлежит к миру противоположностей), и свет не есть это «иное». Для Ибн Араби сам цвет есть цветной свет. Свет Николая Кузанского — до противоположности цветов; свет Ибн Араби выявляет в самом себе все цветовые противоположности: чистый свет есть виртуальный цвет, а цвет — действительность виртуальных различий чистого света [243] .

240

Николай Кузанский. О неином, 20—21.

241

Там же, 20.

242

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 103.

243

Поэтому Ибн Араби говорит, что можно считать свет и бесцветным, и цветным (см.: Фусус аль-хикам, с. 104); обе точки зрения правильны.

Поэтому и для Ибн Араби Бог не есть иное, чем мир, есть неиное мира, но отношение этого «неиного» к «иным» мира он видит иначе, чем Николай Кузанский. Согласно Ибн Араби, инаковость мира есть проявление внутренней виртуальной инаковости Бога, и именно потому, что инаковость мира — не что иное, как инаковость Бога (только ставшая действительной), Бог есть неиное мира. По Николаю Кузанскому, инаковость мира есть экспликация яеинаковости Бога: действительное неиное (в котором нет никакой инаковости) разворачивается как действительное иное.

Из сказанного видно, что ответ Ибн Араби на первый вопрос (что есть Бог в отношении к миру) логически противоположен ответу Николая Кузанского. И в ответе на второй вопрос (как Бог есть мир) мы можем ожидать столь же значительных расхождений.

Божественное бытие вечно, мирское — временно. Коль скоро отношение между Богом и миром — это отношение между виртуальностью и действительностью различенности, то вечность в философии Ибн Араби должна пониматься как виртуальность временных различий, а время — как действительность виртуальной вечностной различенности; при этом как мир есть отображение (всегда неполное) Бога, так и время есть отображение вечности. Как же это возможно?

Если вечность континуальна, то время дискретно: время есть дискретное отображение вечности. Мы можем представить себе вечность как одномерный континуум — линию; тогда время будет последовательностью точек, в каждую из которых отображается линия. Каждое отображение линии в точку дискретно, и хотя можно мысленно превратить всю бесконечную совокупность точек в одномерный континуум, такая операция возможна только в мысли, онтологически же (т. е. как действительная характеристика бытия) время дискретно [244] . Линия и есть виртуальная бесконечная последовательность точек, а бесконечная последовательность точек— действительность этой виртуальной различенности линии. И раз виртуальность существует только через действительность, линия существует лишь потому, что она отображается в точки: нет вечности без времени, как не может быть времени, которое не было бы отображением вечности.

244

Сравним это с отношением вечности к времени у Николая Кузанского. Для него точка-вечность разворачивается в линию-время, и, следовательно, время континуально: можно мысленно разбить его на дискретные точки, но эта дискретность — только в мысли, онтологически же действительна континуальность.

Каким же образом описываются все эти построения на языке онтологии? Вечное божественное бытие есть абсолютная полнота, которая различена за счет внутренних «соотнесенностей»; поскольку это различение в Боге виртуально, то соотнесенности «небытийны» [245] . Наличие соотнесенностей создает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечностные небытийные соотнесенности обретают временное бытие как сущности мира. Процесс воплощения этих соотнесенностей в мире и есть отображение Бога в мир: в каждый дискретный момент времени вся божественная сущность воплощается как одно из состояний мира. Бесконечная последовательность этих состояний и предстает как течение временного бытия.

245

См.: Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 53, 65, 76 и др. Небытийные соотнесенности можно сравнить с сеткой координат на бесконечной поверхности: не существуя как действительные, координаты создают возможность различения этой поверхности.

Поскольку инаковость в Боге виртуальна, то каждая из соотнесенностей может воплотиться в мире в качестве любой другой: виртуальная инаковость может быть реализована как любая действительная инаковость. Это означает, что любая сущность мира может стать любой другой, коль скоро так реализуется виртуальная инаковость божественной сущности. Произойдет ли это, и если да, то как именно, мы способны были бы узнать, если бы познали сами небытийные соотнесенности и процесс их воплощения в мире. Чтобы понять точку зрения Ибн Араби в этом вопросе, нужно рассмотреть его понимание человека и его места в мире.

Уже говорилось, что каждое дискретное отображение линии в точку (вечности в «атом» времени) является полным (по словам Ибн Араби, мир в каждый момент времени «сбирает» Бога [246] )..

Однако ясно, что линия может быть отображена и так, что отображение не будет полным: нечто должно гарантировать эту полноту. Этим «нечто» у Ибн Араби и выступает человек.

Он единственный из сущего, что воплощает все без изъятия соотнесенности божественной сущности: в нем Бог отражается так же полно, как и в мире в целом [247] . Только в том случае, если это «сбирающее» полное отображение Бога присутствует в каждом атоме времени, отображение Бога в мир является полным. Человек вечен: без него линия не отобразилась бы в точку, виртуальная различенность Бога не стала бы действительной различенностью мира; человек— гарант вечности и времени, гарант их сосуществования [248] .

246

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 49; он же. Аль-Футахат аль-маккийя. Т. 4, с. 318.

247

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 48, 50.

248

Если представить, что человек «изъят из сокровищницы мира», говорит Ибн Араби, то сам мир немедленно исчезнет, а божественная сущность из абсолютной полноты Всего превратится в абсолютное Ничто, которое никак с миром быть связано не может (Фусус аль-хикам, с. 50). Только человек как соборное существо гарантирует реализацию виртуальной различенности Бога как действительной различенности мира, поскольку только через него виртуальная различенность может быть полностью отображена как различенность действительная.