Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Но такой абсолютно единый Бог, лишенный всяких антропоморфных качеств, неизобразим и невообразим для обычного сознания. Вообразимы только творения его: вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. На самом же акте творения (поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером) сознание верующего не фиксировалось, а поскольку ислам явился скорее нравственной и политической доктриной, космогонические идеи отошли в нем на задний план. Ось «Бог—природа» составилась из двух половин: Бог—человек и человек—природа, причем последняя, хотя и более низкое по сравнению с человеком творение, также есть воплощение божественного разума; в мельчайших своих элементах она помечена знаками его величия, узрев которые человек отчасти поймет Аллаха. Но именно божественность природы делала ее неподвластной произволу человека— он может лишь созерцать ее и, не нарушая гармонии, пользоваться ее благами.

Невозможность отождествить творение природы с работок мастера, принижения божественного акта делала природу равновеликой Богу.

Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная картина мира представлена в фалсафа. Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли: «Бытие есть, небытия же нет». Они даже не обсуждают специально сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, постоянным и неизменным связям — данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту идеальность. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это — обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Фаласифа (философы), которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения — возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т. е. изменения и изменяющегося, особенно того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством... определяющим изменение. А это и есть время,, которое является количеством движения» [189] .

189

Ибн Сина. Указания и наставления.— Избранные философские произведения. М., 1980, с. 334.

Когда фаласифа рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в основе его, что образует его сущность. Первоначало — это не столько временной принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некоей праматерии и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу — он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще «актуальным интеллектом». Это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую» [190] . У Ибн Сины, правда, разум — не сама первопричина, а производное от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-мусульманской культуры — философию исмаилитов.

190

Аль-Фараби. Философские трактаты. А.-А., 1970, с. 213.

Рассуждения философов-перипатетиков, наследников античной мудрости, касающиеся понимания «первой сущности», не противополагаются откровенно догматам вероучения, но формулируют исходные принципы миропонимания в языке спекулятивной, умозрительной науки. Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила мыслителей в сферу их научных занятий — физики, астрономии, медицины, математики, политики и т. д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими понятия и принципы. Здесь понятие единого первоначала приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлеиенного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом приобретает структуру. Правда, доминирует именно активное начало, Первосущий, но проявляется его действие только в материи и благодаря материи.

В процессе взаимодействия ее первоэлементов возникают сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связей приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с расположением на картине метафизики. Но по сути они и совпадают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена двумя разными языками: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом — язык реальной эволюции.

Первосущее, выступающее в силу своей первичности как необходимо-сущее, как конечная причина, определяет сущность бытия, бытия вещей, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую нарушение со стороны сверхъестественных сил. В философии, так же как и в вероучении, встает тема «чудес», и рассматривается она как сугубо научная: так называемые чудеса суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Ибн Сина большое место в своих трактатах отвел естественнонаучному толкованию провидческих снов, галлюцинаций, сглаза, телепатических явлений, феномену прорицания. «Услышав об этом, поразмысли и не торопись отвергать это,— писал он,— ибо причины этих явлений могут скрываться в таинствах природы», «Если тебе доведется узнать, что некий мистик своею силой привел что-либо в движение, что не под силу другому человеку, не торопись полностью отрицать это. Быть может, тебе удастся раскрыть причину этого, исходя из законов природы» [191] . При описании мистического опыта постижения божественной истины, который, судя по тексту,, Ибн Сина пережил сам, он предстает мыслителем, исследующим прежде всего психологическое и нравственное содержание мистической практики. Стремившийся проникнуть в тайны природы и человеческого организма, человеческой психики, он наставлял: «Знай, что в природе имеют место удивительные явления и что как в высших активных силах, так и в низших пассивных силах происходят целые совокупности удивительных явлений» [192] . Философский ум постигает мудрость бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним пользование ею, но пользование мудрое, учитывающее величие мироздания и природы, необходимость прилаженности к ней.

191

Ибн Сина.

Указания и наставления, с. 372, 373.

192

Там же, с. 381.

Другое философское, точнее религиозно-философское, направление, связанное с концептуализацией суфизма, более напряженно всматривается во взаимоотношение человека с миром, так как отрывает индивида от мирской, общинной жизни, оставляя один на один перед лицом мира—Бога. Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека со вселенной, символом страстно желаемой вечности: и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной. «Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу,, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад, прежде чем достиг его. Красота его — как бы завеса красоты его, обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается» [193] .

193

Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана.— Сагадеев А. В. Ибн Сина. М., 1980, с. 230.

Исходный онтологический постулат суфизма — пантеизм: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждом из всех множественных вещей, составляет его суть, он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге и благодаря ему.

Находящийся с Богом в любовных отношениях человек стоемится не обладать миром — Богом, а отдаться ему. Существует сложная «зеркальная» связь заманиваний, искусов со стороны Всевышнего, Истины и чередующихся с рефлексией погружений в нее — проникновение за поверхность «зеркала» идет за счет самопознания, самоистязания человека (но истязается он, а не природа!). Таким образом, стержень этих отношений — сам человек; на испытание самого себя направлено его сознание. Природа же, внешний мир интересуют суфия лишь как ткань символов, которые должны быть прочитаны (именно прочитаны) в соответствии с их божественным значением. И ключом к прочтению их служит опять же человек, поскольку благодаря единству всего сущего, корреляции микро- и макрокосма гностику достаточно перевоплотиться в вещь и изнутри себя обрисовать ее (вчуствоваться) — для этого у суфия есть «внутреннее око», «сердце», способность вкушения (заук). В результате, так же как и у фалсафа, нет агонического противостояния человека и природы.

В исмаилизме, хотя и религиозном, но концептуально разработанном и философски насыщенном учении, разум поднят на высочайший пьедестал, превращен в Разум, правящий миром. В земной жизни это завершалось требованием постоянной активной устремленности верующего. Только если суфизм выносит ее в план эмоциональный, в мистический экстаз, то исмаилизм — в план интеллектуальный, в процесс интеллектуального восхождения к Богу, фактически тождественного Разуму.

В исмаилизме много «тайн». Таинствен, непостижим Бог, находящийся за пределом всего мыслимого. Таинствен, не видимый никем имам. Проходя иерархические ступени причастности к божественному, верующий приближается к постижению тайны его сущности. Вечное стремление к постижению тайны составляет одну из особенностей религиозного сознания исмаилита, но оно определяет и особенность отношения исмаилизма к миру в целом, к познанию его как проявления божественного смысла, причем познания как усилия, труда. Лишь тот прозелит, сравниваемый с ныряльщиком, .доберется до сути слов имама — до жемчужин, скрытых в море Истины,— который будет трудиться, даже испытывая тяготы. Но при всей своей устремленности к познанию микрокосма — части и подобия макрокосма — человек не должен нарушать гармонию единства, существующего в мире. Насири Хосров утверждал, что существование целостности, сохранности природы, в которой живет человек, зависит от его разумного отношения к ней, ибо «только он способен орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддерживать жизнь природы» [194] .

194

Цит. по: Семенов А. А. Взгляд на Коран в восточном исмаилизме.— Известия Российской академии наук. Т. I. Л., 1927, с. 64.

Все сказанное подводит к заключению, что в разноликой культуре средневекового мусульманского Востока преобладал (поостережемся говорить более категорично) дух пиетистского отношения к природе. Этой общей (допускающей, конечно, и отступления) мировоззренческой установкой определялось состояние научно-философского поиска: с одной стороны — развитость философского рационализма, широкое использование логики как метода исследования и организации, обоснования выводов, опора на опыт как один из источников научного знания, выработка (в суфизме) методики, механизма активизации личностной структуры, а с другой— ограниченность, определенность рационализма. Он не осознается как обособленный от нравственности, в нем сущностно присутствует (как и в античности) ориентация на благо, добро; разум не мыслится вне, помимо этих категорий, т. е. работа его сдерживается, корректируется ими, и рационализм оказывается усеченным. К тому же он связан со стремлением реконструировать религиозную картину мира, в которой акцент переносится на причинность, закономерность единого бытия, на подвластность всего необходимо-сущему; он связан с натурфилософскими устремлениями и даже с материалистическим пантеизмом (к чему склоняются некоторые авторитетные отечественные и многие арабские исследователи).

Вообще есть основания считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и мы полагаем, вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистичном» Востоке, что арабо-мусульманский мир страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного материализма. Даже трактовки фалсафа как деистической, идеалистической доктрины вряд ли могут свидетельствовать против этого тезиса, поскольку ее идеализм настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины фаласифа не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. И именно это прежде всего хочется отметить: ведь такое миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определяло, на наш взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в которой преобладающим элементом было наблюдение, т. е. преимущественно нейтральная фиксация видимого, накопление сведений и сохранение их памятью.