Бог не хочет страдания людей

Иов — прообраз Христа

Но также можно сказать, что Иов сам в некоторой степени является прообразом Христа, на приход Которого он надеется во имя всего страждущего человечества.

Иов является в высшей степени образом страдающего праведника еще до Самого Христа, пределы страдания Которого невозможно превзойти, потому что, рожденный как человек девственным образом, Он не мог подвергнуться страданию как следствию прародительского греха, последствия которого Он не унаследовал, ни тем более как следствию греха личного, от которого Он был совсем свободен. Страдания, которые Он претерпел, и мы это видели, были полностью добровольными [184] .

184

Напомним принятие совершенно безгрешным Христом на Себя абсолютно несправедливо всех страданий человечества, что было с особенной силой подчеркнуто преп. Максимом Исповедником, в частности, в его «Вопросоответах к Фалассию», 61.

69

Иов является также прообразом Христа по своему поведению перед лицом страдания. Удерживая свою волю нерушимо обращенной к Богу через веру и незыблемую надежду, оставаясь несокрушимым под давлением страдания и непреступным к искушениям, которыми диавол пытается его поразить, Иов предвозвещает о поведении, совершенным способом, Христа во время Его борения, Его страданий и Его распятия [185] . Однако Иов не спасает никого, кроме самого себя, в то время как поведение Самого Христа, Который является Богом и Который воспринял на Себя человеческую природу во всей ее полноте, было для всех людей не только примером, но и действительным источником спасения.

185

Множество других параллелей приведены Зеноном Веронским в его Трактате, I, 15. Об Иове как об образе Христа см. также: Ориген.Комментарий на Евангелие от Матфея. XII, 8; Свт. Григорий Великий.Моралии на книгу Иова. 14.

Иов — прообраз христианина

Иов также является прообразом христианина.

С одной стороны, в отличие от своих друзей, мысли и поведение которых были характерны для ветхозаветной логики, такой, которая выражена, в частности, во Второзаконии, Иов предвосхищает своим поведением духовный характер Нового Завета, в котором фундаментом и моделью для подражания является Христос.

С другой стороны, Иов получает пользу, в определенной мере и по предвосхищению, как это было с другими праведниками в Новом Завете [186] , от благодати, полученной людьми через Христа, которая позволяет им изменить для их духовной пользы смысл и значение страдания.

186

Смотреть нашу работу: Larchet J.-C.La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 208–219.

70

Иов предвещает новый статус страдания, установленный Христом, где оно не получает, как мы это увидим, для человека лишь негативный смысл по отношению к его прошлому (как следствие греха), но получает смысл позитивный по отношению к будущему (как средство спасения).

Поэтому свт. Иоанн Златоуст законно видел в Иове предвозвестника Евангелия [187] и нового способа жизни [188] , который оно возвестило, и таким образом — пример подражания для христианина [189] , а свт. Григорий Богослов указывает его как пример святости, которой тот мог достичь через страдание [190] .

187

См.: Свт. Иоанн Златоуст.Толкование на книгу Иова. Пролог. 4.

188

См.: Свт. Иоанн Златоуст.О Промысле Божием. XIII, 12.

189

См.: Там же. XLII, 9; Свт. Иоанн Златоуст.Беседы на Лазаря. II, 5; Он же.Беседы о статуях. XVI, 1; Он же.Беседы на 2 Тим. 7:4. См. также: Свт. Василий Великий.Письмо 223.

190

Свт. Григорий Богослов.Слово 24, 34.

71

5. ПОВЕДЕНИЕ ХРИСТА В СТРАДАНИ И ЕГО ПОБЕДА НАД СТРАДАНИЕМ

Отношение Христа к страданию является, очевидно, главным в определении точки зрения на него и самого христианства или как оно должно было бы на него смотреть.

Это отношение должно рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения страдания, которому пришлось противостоять Ему Самому, особенно во время Своего крестного страдания, и с точки зрения поведения людей во время страдания, в первую очередь тех, кто был или вступил в отношения с Ним.

В этой главе мы будем исследовать поведение Христа в Его собственных страданиях, следуя главным образом богословским размышлениям преп. Максима Исповедника, которые в недрах святоотеческой мысли представляются одними из наиболее глубоких и последовательных и подтверждают ту точку зрения, которую мы развивали в предыдущих главах.

Изначальная бесстрастность человеческой природы Христа

Христос по Своей человеческой природе мог бы избежать всякого страдания. В самом деле, в связи с Его непорочным зачатием Он не подпадал под закон греха, которому из-за прародительского греха подвержены все люди, то есть последствиям этого греха, которые передаются из поколения в поколение через сексуальное продолжение рода, а именно страстности (говоря иначе, естественным страстям, в первом ряду которых

72

находится скорбь), тленности и смерти, а также склонности к греху. Преподобный Максим Исповедник называет генезисом этот особый способ прихода Христа в существование. На самом деле это аналогия первоначального устроения Адама, который, как мы знаем, был задуман и создан Творцом без страстности, тленности и смертности, которые появились как следствие его греха.

Добровольное принятие страдания Христом

Однако Христос пожелал спасти нас целиком, принимая на Себя все беды, от которых Он хотел нас освободить и исцелить [191] , так как, в соответствии со словами свт. Григория Богослова, повторенными преп. Максимом Исповедником и преп. Иоанном Дамаскиным, «нельзя исцелиться от того, чего нет» [192] .

191

Тема исцеления Христом человеческой природы постоянно повторяется во всей патристике. См. нашу работу: Ларше Ж.-К.Исцеление духовных болезней (Th'erapeutique des maladies spirituelles, 5-e 'ed. 2007. P. 287–309).

192

Свт. Григорий Богослов.Письма богословские. I, 32; Преп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры. II, 18.

Христос, изначально свободный (благодаря не связанному с сексуальностью способу Своего зачатия) от страстности, тленности и смерти, которые познали все остальные люди, добровольно принимает их, становясь во всем подобным нам, за исключением склонности ко греху. Христос принял состояние падшего человека в течение всей Его земной жизни, начиная с ее первых мгновений. Вот почему преп. Максим Исповедник говорит, что Христос имел существование по двойному принципу: возникновение ( генесис), в соответствии с которым Он воспринял человеческую природу по ее сущностному логосу,то есть состояние, в котором ее создал Бог и которым обладал Адам до грехопадения; и рождение ( геннесис), в соответствии

73

с которым Он воспринял на Себя ту же самую природу в ее падшем способе ( тропос) существования, то есть в ее состоянии, бывшем результатом прародительского греха, но без самого греха [193] . Иначе говоря, «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха» [194] .

193

Ср.: Преп. Максим Исповедник.Амбигвы к Иоанну. 42 (PG. Т. 91. Col. 1316В–1320А); Амбигвы к Фоме. 5; Вопросоответы к Фалассию. 21.

194

Ср.: Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 21.

Преп. Максим объясняет, что эти два начала (сотворение и рождение) сыграли одно по отношению к другому во Христе спасительную роль: «Ибо и то и другое в отношении Себя Самого взаимно переплетя посредством сообразных каждому частей, Он могущественно исцелил одно другим благодаря отсутствию присущего каждому предела, делая второе и бесчестное спасающим и обновляющим первое, а первое соде-лав составляющим и сохраняющим второго» [195] . Преп. Максим объясняет, как эта спасительная роль совершилась: «[Страсти и тление] никоим образом в воплощении в Себя не приняв, а последствия их восприняв, Спаситель соделал рождение спасительным для сотворения, его страстностью парадоксально обновляя нетленность сотворения; и также обратно — сотворение соделал ограждением рождению, его безгрешностью освящая страстность рождения, дабы совершенно восстановить сотворение, твердо содержащее своим богосовершенным логосом естество, и совершенно освободить от рождения подпадшее ему по причине греха естество, само по себе по справедливости не содержимое общим для остальных животных на земле способом [рождения от] орошения семенем» [196] .

195

Преп. Максим Исповедник.Амбигвы к Иоанну. 42 (PG. Т. 91. Col. 1317АВ).

196

Там же (Col. 1317ВС).

74

Как стало ясно из конца этого отрывка, преп. Максим Исповедник выделяет в своей концепции спасения важнейшую роль нового способа прихода в существование Бога Слова во плоти. Воплощенное Слово, в силу того, что Оно было Богом, могло появиться на свет другим образом, чем тот, которому подчинялись все люди из-за греха Адама. Так как Он был зачат без семени (точнее, от Его собственного семени) [197] и рожден от Девы, то, следовательно, способу Его зачатия и Его рождения не было примешано удовольствия [198] , страсти [199] и тления [200] , которые сопровождают способ зачатия и плотского рождения всех потомков Адама.

197

Ср.: Преп. Максим Исповедник.Амбигвы к Фоме. 2; 5; Письмо 14 (PG. Т. 91. Col. 537А); Письмо 2 к Фоме.

198

Ср.: Преп. Максим Исповедник.Вопросоответы к Фалассию. 61.

199

Ср.: Преп. Максим Исповедник.Амбигвы к Иоанну. 31 (PG. Т. 91. Col. 1276А).

200

Преп. Максим Исповедник.Различные богословские и домостроительные главы. 14 (PG. Т. 90. Col. 1185А).