Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

Халкидонское выражение о том, что два естества в Господе Иисусе Христе соединены «в одно лицо и единую ипостась» , требует особых разъяснений, связанных с достаточно длительным периодом становления богословского значения терминов «лицо» и «ипостась» ^[664]. В дохристианскую эпоху слово «лицо» использовалось в описательном плане и могло означать внешнюю форму , физиономию, маску актера (личину). Слово «ипостась» в это время использовалось для указания на обособленно существующий объект природы и часто употреблялось как синоним слов «сущность» , а иногда и «природа» . Специфическое триадологическое значение, которое эти термины приобрели в христианском богословии, обусловлено трудами отцов-каппадокийцев. Они, излагая учение о Пресвятой Троице, стали отличать «ипостась» от терминов «природа» и «сущность»^[665] как частное от общего и отождествлять «ипостась» с понятием «лицо» ^[666].

В христологических сочинениях различение в употреблении терминов «ипостась» и «природа» наметилось в «Послании к армянам о вере» (435 г.) святителя Прокла Константинопольского. В послании говорится о единой ипостаси во Христе, с указанием на Его природную двойственность^[667].

Наиболее важным в этом плане явилось решение Халкидонского Собора (451 г.), который в своем вероучительном определении четко различил термины «природа» и «ипостась» и окончательно сблизил последний с термином «лицо» . Прот. Иоанн Мейендорф отмечает, что «отождествление и было действительно принято на Халкидонском Соборе, но только поскольку оно вновь укрепляло и объясняло значение »^[668]. Кроме этого, на Соборе были утверждены еще четыре термина, которые апофатическим образом указывают на тайну соединения двух природ во Христе: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (, , , ). После Халкидонского Собора еще более ста лет происходило осмысление этого решения и рецепция указанной терминологии в обновленном значении.

В период после V Вселенского Собора (553 г.) и до начала VIII века христологическая терминология обретает законченность и стройность. Термины «ипостась» и «лицо» отождествляются и четко различаются с другой парой синонимичных терминов — «природа» и «сущность» . Данное событие тесно связано с введением в богословскую лексику нового важного христологического термина «воипостасный» , появление которого традиционно связывается с именем Леонтия Византийского^[669].

Данный термин имеет отношение к важному положению из аристотелевской системы философии, согласно которой не существует природы безипостасной. По мысли Леонтия, если нет природы безипостасной (это утверждение для него являлось непререкаемым), то отсюда вовсе не следует, что природа всегда существует только в своей ипостаси, но она может реализовываться и в ипостаси иного рода. Поэтому возможны как одноприродные ипостаси, так и ипостаси, ставшие реализацией различных природ. Классическим примером ипостасного соединения различных природ является человек, который, будучи единой ипостасью, состоит из двух природ — души и тела^[670]. Как писал Леонтий Иерусалимский: «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси…»^[671]

Леонтий Византийский четко различал «ипостась» от «природы», которая является «воипостасной» , и писал: «Не одно и то же и . Ибо каждая ипостась означает кого-то, а означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а „воипостасность“ указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается»^[672]. Таким образом в VI веке было проведено окончательное терминологическое разграничение понятий «природа» и «ипостась».

Указанное терминологическое различение задало строгие рамки для богословских формулировок. Если до этого в антиохийских сочинениях термин «ипостась» использовался для обозначения человеческой природы Христа, то с появлением учения о воипостасности такое словоупотребление стало невозможным, ибо, как пишет Леонтий Иерусалимский, «мы согласны с ипостасью, если она мыслится как сложенная из природ, а если из ипостасей, то нет»^[673].

После раскрытия учения о «воипостасности» значение термина «ипостась» уже не может быть сведено к понятию индивидуальной субстанции (природы с индивидуальными особенностями), ни тем более отождествляться с самими индивидуальными свойствами. Прот. Г. Флоровский пишет об этом так: «Ипостась» «не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, не есть признак вообще… Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась»^[674].

В связи с понятием о «воипостасности» в послехалкидонский период получил распространение богословский термин — «сложная ипостась» . Этот термин впервые употребил Леонтий Иерусалимский^[675], позднее он встречается в Деяниях V Вселенского Собора, в сочинениях святого Софрония Иерусалимского^[676], святого Максима Исповедника^[677], преподобного Иоанна Дамаскина и у других отцов.

Преподобный Иоанн Дамаскин, обобщив традиционное святоотеческое употребление этого термина, так определил его содержание: «Бог Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава — плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою ипостась Слова соделалась сложною — именно сложенною из двух совершенных естеств Божества и человечества»^[678], т. е. «сложная ипостась» Иисуса Христа — это не результат соединения двух ипостасей (такое несторианское понимание отвергнуто 5-м анафематизмом V Вселенского Собора), но Ипостась Бога Слова, воипостазировавшая человеческую природу.

Таким образом, человеческая природа Иисуса Христа получила бытие в иной, предсуществовавшей Божественной Ипостаси. Эту мысль отстаивали святые отцы, особенно святой Кирилл Александрийский в полемике с Несторием^[679]. Леонтий Иерусалимский в однозначном виде, используя соответствующую богословскую терминологию, эту мысль высказал так: «В последние времена Само Слово, облекши плотью Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде Его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась »^[680]. «Иными словами, Сама Ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия, явилась принципом индивидуализации человечества Спасителя и сообщила ему способ его существования»^[681].

Понимание сложной ипостаси Христа как соединения двух различных ипостасей осуждено решением V Вселенского Собора (5-й анафематизм): «Если кто понимает единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа так, будто она принимает на себя обозначение многих ипостасей и через это старается ввести в тайну (воплощения) Христа две ипостаси… а не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотию ипостасно ( ’ ), и потому едина ипостась… и что так именно святой Халкидонский Собор исповедует единую ипостась Господа нашего Иисуса Христа: тот да будет анафема. Ибо Святая Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из Святой Троицы — Бог Слово»^[682]. Поэтому в сочинениях позднейших святых отцов выражения «Ипостась Христа» или «сложная Ипостась» равнозначны выражению «Ипостась Бога Слова», более того, последнее выражение употребляется как предпочтительное^[683], потому что позволяет отчетливее дистанцироваться от несторианства.

Согласно Халкидонскому вероопределению, ипостасным единением двух природ во Христе «нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества», т. е. после воплощения Бога Слова не произошло изменения Божества в человечество и человечества в Божество. Однако это не значит, что оба естества не имеют взаимовлияния. В силу ипостасного единения естеств происходит «общение свойств» двух природ (' — буквально: «взаимозамена именований»; латинский эквивалент этого термина — communicatio idiomatum), так что свойства человеческой природы приписываются Божеству (напр.: «Если бы познали (премудрость Божию), то не распяли бы Господа славы»^[684]), а свойства Божественной природы приписываются человеческому естеству Иисуса Христа (напр.: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»^[685]).

Вследствие «общения свойств» допустимыми являются так называемые теопасхитские (от «» — Бог и «» — страдаю) выражения, которые часто встречаются в святоотеческих творениях. В них, при ясном указании на Божественность Лица Спасителя, говорится о Его страданиях и смерти. Например: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»^[686] или «Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе»^[687] и т. п. Употребление теопасхитских выражений не означает, что Божественная природа буквально претерпевала страдания, но, как изъяснил это святитель Афанасий Великий, «то, что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе»^[688].

Глава 7

Господь воскресший

Воскресение Господа нашего Иисуса Христа ознаменовало Его победу над диаволом, грехом и смертью, стало реальным свидетельством совершенного Им спасения человеческого рода, открыло путь ко всеобщему воскресению, поэтому апостол Павел говорит: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша»^[689].