Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа
Шрифт:
Подробное учение о совершенстве плоти Спасителя содержится в сочинениях святителя Льва Великого и заслуживает внимательного рассмотрения, ибо его суждения в немалой степени повлияли на содержание Халкидонского вероопределения и воспроизводились впоследствии как на Западе, так и на Востоке[460]. Понятие святого Льва о совершенстве плоти Христа было изложено в его Послании к архиепископу Флавиану, которое мы частично процитировали в начале данной главы. Святой Лев учил, что плоть Христа единосущна нашей плоти, причастна нашей «страдательности», тленности и смертности, но в отличие от нас она совершенно чистая, непорочная, непричастная первородному греху: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха (Assumpsit formam servi sine sorde peccati)»[461]. Святой Лев четко различал «немощь и смертность» человеческого естества, которые есть наказание за первородный грех, от самого наследуемого людьми первородного греха: «Его [Христа] природа [человеческая] приняла нас в свое владение… Приняла нас та природа, которая и потомство нашего рода не отклонила от общего всем пути и устранила причастность греху, переходящему на всех людей. Действительно, немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов»[462]. Для святого Льва, как и для всех православных отцов, сверхъестественный способ рождения — это одно из важнейших доказательств совершенства и неповрежденности первородным грехом плоти Господа: «Где не произошло смешение отцовского семени, там не примешалось и начало греха. Не познала неприкосновенная девственность вожделения, укротила природу. Взята была от Матери Господа природа, а не вина. Создан был образ раба без рабского состояния, ибо новый человек таким образом был примешан к ветхому, чтобы принять истинную сущность человеческого рода, но исключить первородный грех»[463]. Эту мысль в своих сочинениях он повторял часто: «Новым же рождением рожден Он, потому что непорочное девство не познало похоти и между тем доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех (natura, non culpa).
Несомненным достоинством богословских сочинений святого Льва является точное и ясное изложение церковного учения о спасении рода человеческого через самоумаление Сына Божия не только по Божеству (воплотился и стал человеком), но и по человечеству (будучи человеком совершенным и непорочным, Он воспринял «образ раба»[467]): «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил[468], т. е. как бы ослабил Себя Своей собственной силой, что в той униженности, благодаря которой оказал нам помощь, Он стал ниже не только Отца, но и Самого Себя. Однако ничто не убавилось этим принижением у Того, у Кого с Отцом и Святым Духом то, что означает бытие, — общее; так стало, чтобы мы поняли относящееся к всемогуществу, а именно: меньший по нашим понятиям по Его собственным не меньший»[469]. Святой Лев учил, что искупительными являются не только крестные страдания Спасителя, но весь путь Его земной жизни: «Тайна спасения нашего, купленного ценою крови Творца вселенной, совершалась по пути уничижения от дня Его рождения по плоти до конца Его страданий»[470]. Через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила диавола: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: „Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле“[471]. Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его»[472].
Преподобный Максим Исповедник учил, что человеческая природа Господа была совершенной и непорочной, в этом отношении сопоставимой с природой первозданного Адама: «Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха , непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком , имело в Себе первого Адама , который проявлялся в нем как по образу происхождения, так и по образу рождения »[473]. Отличием человеческого естества Господа от естества Адама до грехопадения являлось то, что Он, восприняв совершенную и непорочную человеческую природу, воспринял его в уничижительном, страдательном состоянии, возникшем после грехопадения, но без первородного греха: «Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком , чтобы избавить естество человеческое от лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления ( то ); а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха ( то )»[474]. В воспринятой безгрешной плоти Господь добровольно принял уничижительное состояние человеческого естества — тленность и смертность, отвергнув источник этого состояния — греховное рождение и наследуемую греховность: «Это человечество [Иисуса Христа] обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы»[475]. Известный русский богослов В. Лосский так прокомментировал учение преподобного Максима о плоти Христа: «Не только человеческая природа, но и то, что противоприродно — последствия греха, были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу своего девственного рождения. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало „совершенным человеком“, но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха»[476]. Отвергнув греховный, сладострастный способ рождения от семени , Христос не был подчинен закону тления и смерти, т. е. не должен был умереть по необходимости греховного естества, но Он добровольно воспринимает страдания и смерть на Себя, не восприняв греховную скверну, «чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание»[477]. Господь, с одной стороны, «усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления, а с другой — по всему уподобился нам, стал за нас грехом, клятвой, усвоил тление падшего Адама, без его, однако, греха»[478].
Преподобный Иоанн Дамаскин, следуя святоотеческому Преданию, учил о совершенстве Христа в обеих природах так: «Слово Божие… бессеменно зачавшись, нетленно родился от Святой Девы и Богородицы Марии через Духа Святого и соделался из нее совершенным человеком… Он вместе есть и Бог совершенный и человек совершенный, из двух естеств, Божества и человечества, и (познается) из обоих естеств, одаренных умом и волею, деятельных и самовластных, кратко сказать, совершенных по определению и понятию каждого, т. е. Божества и человечества, но в одной сложной ипостаси»[479]. Природное совершенство Христа святой Иоанн понимал как полноту природы без какой-либо ущербности или поврежденности: «Называя Его совершенным Богом и совершенным человеком, выражаем этим полноту и отсутствие какого-либо недостатка в естествах»[480]. Исповедание плоти Господа «совершенной» исключает какие-либо рассуждения о ее греховности, имеющей место в естестве всех потомков Адама, ибо где есть грех, там имеет власть смерть, а Христос был «не подвластным смерти», значит, и непричастным греху как в личном смысле, так и по человеческому естеству: «… через грех вошла в мир и смерть, пожирающая, подобно дикому и неукротимому зверю, жизнь человека; имеющему же прийти Искупителю надлежало быть безгрешным и не подвластным смерти, возникающей через грех ; так как притом необходимо было подкрепить и обновить естество человеческое… Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком»[481]. В отношении безгрешности человеческое естество Спасителя сопоставимо с природой первозданного Адама до грехопадения: «Ты Владыка, по благоутробному милосердию Твоему воспринял всего Адама, свободного до падения от греха»[482]. Восприняв человеческую плоть, Сын Божий воспринял и неукоризненные страсти: «Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас»[483]. В понимании усвоения естественных (безупречных) страстей преподобный Иоанн следует мысли преподобного Максима: «Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. Итак, Христос все воспринял, чтобы все освятить»[484]. Естественные страсти в святоотеческой традиции часто именуются общим понятием — тление или тленность . Преподобный Иоанн Дамаскин, используя это понятие, показал, что тление естества было воспринято Господом добровольно и по причине безгрешности плоти Христа имело особенности, присущие только Его плоти: «Слово „тленность“ имеет два значения. Прежде всего, оно означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть, или разлучение души с телом, и тому подобное. Соответственно этому значению слова мы называем тело Господа тленным, ибо все это Он воспринял добровольно. Но, с другой стороны, тление означает также совершенное разложение тела на стихии, из коих оно составлено, и его разрушение, каковое многими лучше называется нетлением. Этого нетления не испытало тело Господа, как говорит пророк Давид: „Яко не оставиши душу Мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления“[485]»[486]. После воскресения тело Господа стало в полном смысле нетленным (и в первом и во втором): «После же воскресения из мертвых Христос устранил от Себя все немощи — разумею тленность — голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства»[487]. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, исцеление человеческой природы Христом понимается как победа над всеми искушениями диавола, которые тот непрестанно воздвигал в течение всей земной жизни Спасителя. Таким образом, будучи побежден Христом, диавол стал бессилен перед каждым верным последователем Господа: «Лукавый приразился ко Христу совне, и не через помыслы, как и к Адаму, ибо и к тому он приразился не через помыслы, но через змия. Господь же отразил приражение и рассеял, как дым, чтобы страсти, приразившиеся к Нему и побежденные, сделались и для нас легко одолимыми, чтобы (таким образом) Новый Адам исцелил ветхого»[488].
Преподобный Симеон Новый Богослов о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа учил, в соответствии с православным Преданием, как о совершенной, непорочной, безгрешной, здравой и, в соответствии с этими качествами, как о подобной естеству Адама первозданного и потому достойной
для воплощения Сына Божия: «Итак, Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего единородного, и Он, пришедши, воплотился, восприняв совершенное человеческое естество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком, и Божество имело таким образом человека, достойного Его. И се, человек! Другого такого не было, нет и не будет! Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола»[489]. Преподобный Симеон настаивал, что для «уврачевания» людей необходимо было Спасителю мира принять естество человеческое здравым, неповрежденным грехом: «Чтоб уврачевать больное человеческое естество и восстановить в нем истинное, свойственное ему по первоначальному его устроению здравие, для сего потребна сверхъестественная и пресущественная сила. Какая же эта сверхъестественная и пресущественная сила? Это есть Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Который, чтоб уврачевать подобное подобным, благоволил воспринять человеческое естество здравое. И вот когда кто верою прилепляется ко Христу, тогда Христос сочетавается с ним и Божеством, и здравым человечеством и чрез такое единение восстанавливает в нем первоначальное истинное здравие»[490]. Средством уврачевания человеческого естества был путь смирения, который и явлен был воплотившимся Сыном Божиим: «Всевышний Сын Божий, Господь Иисус Христос, пришел, чтобы смириться вместо Адама, — и действительно смирил Себя даже до смерти крестныя»[491]. Сын Божий «воспринял естество человеческое, которое есть выше всего видимого творения, и принес его в жертву Богу и Отцу Своему»[492]. Таким образом было явлено «великое и страшное таинство, именно, что пострадал Христос безгрешный и через то получил прощение Адам согрешивший»[493].Важное место в святоотеческом Предании занимает учение святителя Григория Паламы. Фессалоникийский пастырь учил о великом изначальном достоинстве человека, которое после грехопадения Адама впервые было явлено в лице Господа нашего Иисуса Христа: «Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать, до какой степени оно вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси»[494]. По мысли святого Григория, для восприятия нового, безгрешного, непричастного первородному греху естества, необходим был новый, безгрешный способ рождения, поэтому Сын Божий воплощается сверхъестественным образом — От Духа Святого и Марии Девы: «… если бы Она (Дева) зачала от семени, то родившийся не стал бы новый человек, ни безгрешным бы Он не был, ни Спасителем грешников; ибо движение плоти к детотворению, беспорядочно примешиваясь к установленному Богом замыслу о нас, таким образом овладевает нашими способностями и являет их не совсем свободными от греха. Посему Давид сказал: „В беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя“. Итак, если бы зачатие Божие происходило от семени, то не был бы Он новым человеком, ни Начальником новой и отнюдь не стареющей жизни; ибо если бы Он был участником ветхой чеканки и наследником оного прародительского греха, Он не смог бы носить в себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения»[495]. Святой Григорий Палама ясно учил, что Пресвятая Дева была причастна первородному греху, поэтому, дабы избавиться от этого греховного наследства в человеческом естестве Своем, «Богочеловек приял только корень (т. е. самое лишь естество) человеческого рода, но не грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях и не во грехах чревоносим… дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным, и не потому, что ради Себя Он имел нужду в этой чистоте, но ради нас Он все мудро восприял, — и таким образом воистину наименовался Новым Адамом»[496]. Святитель Григорий учил о смертности и тленности плоти Христа и не отождествлял эти понятия с наследуемым первородным грехом, но соотносил их как следствия с причиной: «Слово Божие… приняло плоть такую, какая у нас, и хотя совершенно чистую, однако смертную и болезненную…»[497] В связи с безгрешным способом рождения святитель Григорий именует Христа не иначе как — «безупречный по-человечеству»[498], «единый от века неповинный греху, единый сущий, достойный того, чтобы отнюдь не быть оставленным от Бога»[499] и т. п.
Ярко и убедительно о совершенстве человеческого естества Господа писал выдающийся русский святитель Игнатий (Брянчанинов), который изложил вопросы, относящиеся к человеческой природе Спасителя, в духе традиционного святоотеческого богословия, следуя в этом, прежде всего, преподобному Иоанну Дамаскину. Святитель Игнатий учил, что Господь воспринял человеческое естество совершенное, непорочное, святое, непричастное скверне первородного греха, но имеющее те «ограниченности» (неукоризненные немощи), которые вошли в жизнь человеческую после грехопадения: «Святость плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари — Адама. Очевидно, что зараза, которую источает человеческое падение во всех человеков посредством унизительного зачатия по подобию зверей и скотов, зачатия во грехе, здесь не могла иметь никакого места, потому что не имел места самый способ зачатия, т. е. не имело места то средство, которым сообщается греховная зараза. Напротив того, как зачатие было божественно, так и все последствия его были божественны. Богочеловек, как искупительная жертва, принял на Себя все немощи человеческие — последствия падения — кроме греха, чтоб, искупив человечество, избавить его от бремени этих немощей… которые привлечены в естество наше падением»[500]. Эту мысль он повторял неоднократно: «Богочеловек имел естество человеческое вполне непорочное, но ограниченное. Оно было ограниченное: ограниченное не только той ограниченностью, с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении. Богочеловек не имел греха, вовсе был непричастен греху, даже в самомалейших его видах: естественные свойства его не были изменены, как в нас, в страсти, свойства эти находились в Нем в естественном порядке, в постоянном подчинении духу, а дух находился в постоянном управлении Божества, соединенного с человеком»[501]. Святитель Игнатий четко различал наследуемый людьми первородный грех и его последствия в естестве человека и, в соответствии с этим, учил, что Господь, хотя и воспринял в Своей плоти смертность и тленность, но в отличие от нас не был подчинен им по необходимости, ибо Он не воспринял в Своей плоти первородный грех: «Богочеловек восприял и носил наши немощи произвольно, а отнюдь не был им подчинен необходимостью естества, будучи совершенным человеком»[502]. Сверхъестественное зачатие и рождение убедительно свидетельствуют о Его совершенстве и непричастности первородному греху: «Божественное тело Богочеловека зачалось божественно и родилось божественно. Дева совершила рождение, будучи во время рождения преисполнена духовной святейшей радости. Болезни не сопровождали этого рождения, подобно тому как болезни не сопровождали взятие Евы из Адама. Они не могли иметь тут места, будучи одной из казней за первородный грех, а этот грех не имел тут места, потому что зачатие совершилось не только без участия мужеского семени, не только без всякого ощущения плотской страсти, но, в противоположность обычному зачатию, при наитии Святого Духа на Деву, при вселении всесвятого Бога Слова в утробу Девы»[503].
На примере приведенных святоотеческих суждений мы видим, что когда святые отцы учили о совершенстве человеческого естества Господа, то понимали под этим не только полноту воспринятой Им человеческой природы (отсутствие ущербности или поврежденности), но и духовно-нравственное совершенство, т. е. непричастность греху первородному и личному. В Своей плоти Господь имел неукоризненные немощи, которые хотя и стали неотъемлемой частью человеческого бытия после грехопадения, но сами по себе они не греховны. Спаситель, восприняв неукоризненные немощи, в Своем совершенном человеческом естестве претерпевал уничижительное состояние, страдал и таким образом был «во всем подобен нам, кроме греха». Действие этих неукоризненных немощей в плоти Христа имело отличительные особенности: если мы подчинены им по необходимости по причине наследования первородного греха, то Он, не имея в Себе этого греховного источника, воспринял эти немощи добровольно, чтобы Своими страданиями освободить естество человеческое и от пагубных последствий грехопадения[504].
Таким образом, воплотившийся Сын Божий стал Вторым Адамом[505], святым и совершенным, чтобы не только освободить род людской от власти диавола, но и стать родоначальником возрожденного человечества[506]. Святые отцы, как это видно в приведенных выше текстах, указывали, что Христос именуется Новым Адамом потому, что имеет определенные природные совершенства и достоинства прародителя Адама и должен был совершить то, что не смог сделать первозданный: «Из девственной земли (Господь) создал первозданного человека, но диавол, захватив его, как враг, ограбил и повредил, надругавшись над (Его) образом. И вот теперь Он хочет из девственной земли Сам явиться Новым Адамом, чтобы природа человеческая благовидно ратовала сама за себя и по праву могла торжествовать над своим насильником»[507]. Поэтому Он и воплощается особым образом, не так, как все потомки согрешившего Адама, но от Духа Святого и Марии Девы, чтобы на земле вновь был явлен истинный и совершенный человек.
3.2. Сверхъестественный способ зачатия и рождения Спасителя
Внимая поучениям святых отцов о тайне воплощения Спасителя от Духа Святого и Марии Девы, трудно уйти от вопросов, относящихся к избранию именно такого сверхъестественного способа зачатия и рождения. Почему обоженность, непорочность и другие совершенные качества плоти Спасителя могли осуществиться только при сверхъестественном способе зачатия и рождения? Для чего нужна была эта сверхъестественность? Если Господь «во всем подобен нам, кроме греха», то не является ли избрание сверхъестественного способа воплощения нарушением этого принципа «подобия»? Эти вполне правомерные вопросы возникают тогда, когда мы соотносим земную жизнь Спасителя с условиями нашего существования. Здесь требуется специальное разъяснение.
Согласно общему святоотеческому пониманию после грехопадения наших прародителей греховное расстройство проявилось во всех аспектах человеческого бытия, в том числе и в сфере деторождения. Святые отцы указывали на 7-й стих 50-го псалма пророка Давида («Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя»[508]) и учили, что ныне существующий способ зачатия и рождения людей существенно искажен или даже не имел места в раю. Святитель Афанасий Великий писал: «Первоначальным намерением Божиим было, чтобы мы рождались не через брак и тление; преступление же заповеди ввело брак вследствие беззакония Адама, т. е. вследствие уклонения от данного Богом закона. Итак, все рождаемые от Адама зачинаются в грехах, подпадая осуждению прародителя. …Давид показывает, как человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху и как рождение стало подлежать проклятию»[509]. Святитель Афанасий учит, что после грехопадения возникло особое, сопряженное со греховностью, зачатие и рождение, через которое каждый человек приобщается к «осуждению прародителя»[510].