Бытие и сущность

В предисловии к Metaphysicae disputationes Cyapec скромно говорит о себе как о профессиональном теологе, который для надобностей своего учения принужден был взять на себя задачу раз и навсегда установить метафизические предпосылки собственной теологии. В действительности его знанию средневековой философии не может не позавидовать даже современный специалист. Что касается конкретно различения сущности и существования, Суарес замечает, что предлагались следующие три решения этой проблемы: реальное, модальное и чисто рассудочное различие. Далее, он не скрывает, что именно тезис о реальном различии, как принято считать, получил признание св. Фомы Аквинского и его ранних последователей: Наес existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti suntfere omnes antiqui Thomistae (Таково, как считается, мнение св. Фомы, за которым в этом направлении следовали почти все старые томисты) [934] . Но следует тотчас добавить, что когда Суарес сам определяет эту позицию, он излагает ее почти всегда в терминах Эгидия Римского, т. е. интерпретирует реальное различие как различие между двумя вещами. Первая точка зрения, говорит Суарес, заключается в том, что existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae (существование есть некоторая вещь, совершенно реально отличная от сущности тварного сущего) [935] . Не будем преувеличивать значение этого факта для формирования идей Суареса в отношении данного пункта. Однако необходимо заметить, что он обусловлен всем его подходом к обсуждению данной проблемы. Суарес пытается доказать (вопреки св. Фоме Аквинскому), что тварную сущность, конституированную в качестве акта вне ее причин, нельзя реально отличать от существования так, как отличают две вещи или две сущности: «…ita ut sunt duae res seu entitates distinctae» [936] . Ha тезис, сформулированный таким образом, Суарес действительно мог ответить только категорическим несогласием. И он делает это, как можно заметить, от имени аристотелевской онтологии субстанции, согласно которой нет никакой разницы между ens homo и homo. Итак, Суарес сделал свой выбор между св. Фомой и Авиценной, с одной стороны, и Аристотелем и Аверроэсом — с другой. И фундаментальная причина его решения, некоторым образом содержащая в себе все многообразные обоснования, приводимые в пользу такого выбора, проливает, столь ясный свет на подлинную природу проблемы, что ее значение невозможно переоценить.

[934]

Op. cit., XXXI, 1, 3, р. 115 G. Суарес ссылается здесь, помимо самого св. Фомы (Sum. theol., I, 3, 4; Cont. Gent., II, 52; De ente et essentia, cap. 5), на Капреола, Каэтана, Эгидия Римского (latisssime de ente et essentia, q. 9 et seq.), Авиценну и т. д.

[935]

Op. cit., XXXI, 1. 3. p. 115 G. — Здесь нет ошибки. Ср.: «Quod declaratur amplius et confirmatur: nam, si essentia et existentia sunt res diversae…», XXXI, 3,7, p. 12 °C.

[936]

Op. cit., XXXI, 6, l,p. 104 B.

В самом деле, обращаясь к бесконечным спорам, которые вели между собой сторонники и противники реального различия, можно было бы подумать, что речь идет о чисто диалектической проблеме: каждая сторона пытается доказать другой, что та совершает ошибку в суждении либо уступает соблазну некоего незамеченного софизма. В действительности дело обстоит вовсе не так. Как диалектики, наиболее выдающиеся представители обеих партий стоят друг друга; но если прислушаться к их диспутам, нельзя не заметить, что диалектика не дает им никакого решения. Многочисленные противоположные доказательства зависят от метафизических позиций, занятых до всяких диспутов; диалектический спор может со всевозрастающей точностью их прояснить, но не способен их оправдать. В действительности проблема природы сущего ставится непосредственно, исходя из нескольких фундаментальных простых положений, которые и определяют все, что может быть сказано в дальнейшем. Истинная драма разыгрывается именно здесь, еще до выхода актеров на сцену, и сводится к самому изначальному из всех возможных метафизических выборов.

В определении Суареса спорный пункт выглядит так: можно ли считать, что бытие актуальной сущности (esse actualis essentiae), т. e. сущность, полагаемая в качестве истинного актуального сущего, нуждается для своего существования в дополнительной и особой актуальности, называемой экзистенцией [937] ? Создается впечатление, что вся аргументация Суареса опирается на определенное понятие так называемого реального сущего. Это понятие подразумевает всецело актуализированную сущность. Исходя из него, Суарес задается вопросом о том, нуждается ли в чем-нибудь его объект для того, чтобы существовать. На вопрос, сформулированный в таких терминах, напрашивается отрицательный ответ. Возьмем любую актуальную сущность — скажем, сущность «человек». Можем ли мы считать ее обладательницей полноты актуальности, подобающей ей как реальному сущему, коль скоро мы говорим о том, что ей недостает существования? Очевидно, нет. Утверждение о том, что некоторая сущность есть актуальное сущее, достойное этого имени (verum actuate ens), равнозначно тому утверждению, что она существует. Итак, Суарес начинает с того, что представляет всякое данное конечное сущее как полностью актуализированную сущность, а потом с удивлением спрашивает: как можно к такой сущности добавлять существование как нечто, ей недостающее? Возможно задать этот вопрос вместе с ним, но нельзя не увидеть, что подобная его постановка предполагает уже найденное решение. Между тем истинная проблема состоит именно в том, чтобы узнать: поддается ли полная актуальность реального сущего целостному определению единственно в плане сущности? Иначе говоря: является ли существование последним актом сущности в плане самой сущности? Или: объяснима ли реальность реального человека исключительно с точки зрения его сущности, или такое объяснение нуждается в чем-то еще? В зависимости от утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос истолкование проблемы реального различия сущности и существования получает тот или иной смысл; но если с самого начала отождествить реальное сущее с сущностью, взятой в ее полной актуализованности, то, конечно, становится излишним обращаться к существованию для решения проблемы. Нет нужды ссылаться на существование для объяснения того, что существующая сущность существует. В действительности тогда уже слишком поздно не только решать этот вопрос, но даже ставить его.

[937]

Op. cit., XXXI, 5, 3, p. 122 H.

На предложенную интерпретацию онтологии Суареса, вероятно, возразят, что метафизик такого уровня не мог удовлетвориться столь простым доводом. Мы и не утверждаем этого, а лишь пытаемся вычленить из его текста ту изначальную, простую и предшествующую любым спорам интуицию бытия, которая определяет все его доводы. И нам кажется, что можно точно резюмировать мысль Суареса следующим образом: для него понятие сущности равнозначно понятию сущего, поскольку все, чем является сущее, возможно выразить в терминах сущности, не опасаясь что-либо упустить. Такое утверждение кажется самоочевидным всякому эссенциалистскому мышлению; однако под вопросом оказывается сама его истинность. Никто из тех, кто читал Платона, не останется равнодушным к невозмутимой красоте космоса, населенного сущностями, каждая из которых полагается реальной в силу одного того факта, что она обладает полной актуальностью «того, что она есть». Возможно допустить (несомненно, уступая таким образом тайному обету рассуждающего разума), что метафизическое размышление достигает основания бытия, когда достигает сущности. Следовательно, если сущность как таковая мыслится полностью актуализованной, уже не остается места предположениям о наличии чего-то стоящего за сущностью, — какого-то другого основания или чего бы то ни было, что еще предстоит обнаружить. Для онтологии, в которой все богатство бытия исчерпывается сущностью, никакая тавтология невозможна. Поэтому законно и полезно доказывать, что существование не может присоединяться к реальной сущности как актуальность иного порядка, в которой сущность нуждается для собственной актуализации.

Это позволяет понять точный смысл аргументации Суареса и точную природу той позиции, которую он решительно отстаивает. Как и все философы, Суарес отличает актуальную сущность от всего лишь возможной и принимает существование в качестве признака, отличающего актуальное от возможного. Как всякий христианский теолог, он также признаёт, что ни одна конечная сущность не обладает существованием полноправно, а получает его от божественного акта творения. Таким образом, для него (как и для всех, по его собственному охотному признанию) существование служит высшим признаком истинной реальности, а значит, внутренним и формальным конститутивным элементом всякого сущего в собственном смысле [938] . Коль скоро это так, то вопрос для Суареса заключается в следующем: нужно ли мыслить существование существующей вещи как последнее определение самой ее сущности? На вопрос, поставленный таким образом, Суарес отвечает без каких-либо колебаний. Полагать, что сущность начинает существовать самостоятельно, вне ее причин, т. е. перестает быть чистой возможностью, значит одновременно полагать, что она начинает быть aliquid (чем-то), т. е. некоторой сущностью, и перестает быть чистым небытием, т. е. приступает к существованию. Мы говорим: одновременно, ибо это по видимости двойное действие на самом деле едино, так как полностью обусловлено реальной актуализацией данного сущего. Ens actu, решительно заявляет Суарес, idem est quod existens: сущее в акте есть то же, что существующее [939] . Коль скоро это так, становится очевидным, почему Суарес именно таким образом формулирует вопрос и почему неизбежно дает на него именно такой ответ. В действительности больше нет и речи о том, возможно ли реально отличить актуальное существование некоторой сущности от самой этой актуально существующей сущности. Разумеется, нет. Между понятой таким образом существующей сущностью и ее существованием не может быть другого различия, кроме различия точек зрения на одну и ту же реальность, т. е. различия чисто рассудочного [940] .

[938]

«Cerium est apud omnes, existentiam esse id quod formaliter et intrinsece res est ас tu existens, quamquam enim existentia non sit proprie et in rigore causa formalis, sicut neque subsistentia aut personalitas, est tamen intrinsecum et formale constitutivum sui constituti, sicut personalitas est intrinsecum et formale constitutivum personae, sive hoc sit per compositionem sive absque Ша» (Общепризнано, что существование есть то, чем формально и внутренне является актуально существующая вещь. И хотя существование не есть формальная причина в собственном и строгом смысле, словно субсистенция либо личностность, она тем не менее служит внутренним и формальным конститутивным признаком того, что ею конституировано, как личностность служит внутренним и формальным конститутивным признаком личности, будь то через соединение или без него). Суарес Фр. Met. disp., XXXI, 5, 1, p. 121–122.

[939]

Op. cit., XXXI, 4, 6, p. 121 C.

[940]

«Haec opinio tertia sic explicanda est, ut comparatio fiat inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem. Et sic affirmat haec sententia, existentiam et essentiam non distingui in re ipsa, licet essentia abstracte et praecise concepta, ut est in potentia, distinguatur ab existentia actuali, tanquam non ens ab ente. Et hanc sententiam sic explicatam existimo esse omnino veram» (Это третье мнение надлежит объяснить так: проводится сопоставление между актуальным существованием, которое называют бытием в акте, и актуально существующей сущностью. В этой сентенции утверждается, что существование и сущность не различаются в самой вещи — так, как, скажем, абстрактно, изолированно взятая сущность, пребывающая в потенции, отличалась бы от актуального существования, словно небытие от бытия. Если данную сентенцию истолковать таким образом, я полагаю, что она совершенно верна). Op. cit., XXXI, 1, 13, р. 117 I-A.

Конечно, небезопасно связывать таким образом метафизику, познаваемую нами в непосредственном опыте, с психологией ее автора, которая неизбежно остается для нас гипотетической, ибо ускользает от наблюдения. Однако выдвинутая здесь гипотеза не лишена основания. Ведь она опирается, как видим, не только на объективный анализ учения Суареса, но и на тот способ, каким он обосновывает свою позицию. То, что Суарес не может помыслить существование отличным от сущности, не мысля его тем самым как некоторую вещь, — не самое важное. Важнее другое: решительная невозможность для Суареса помыслить существование (будь оно вещью или не вещью) как некий акт, способный оказывать собственное влияние и вызывать собственные, специфически определенные следствия. Спонтанный эссенциализм разума получает совершенное выражение в ряду доводов, призванных доказать, что специально отличать существование бесполезно: ведь любое воздействие, которое можно было бы ему приписать, уже оказано сущностью. В учении Суареса дело обстоит так, как если бы существование смешивалось с полной актуализацией сущности как таковой и этим исчерпывало всю свою причинную действенность и объяснительную силу. Томистское понятие акта существования, который действует в самой сердцевине сущности, своей собственной энергией как бы актуализирует ее к постоянному бытию и обеспечивает единство субстанции и акциденций, конституируя единое сущее и распространяясь вовне в динамизме имманентных действий этого сущего, — всё это заменено в доктрине Суареса понятием реальной сущности, чье собственное совершенство служит достаточным основанием как ее существования, так и производимых ею действий.

Та изначальность и одновременно окончательность, с какой Суарес отвергает отличный от сущности акт существования, позволяет, как представляется, понять природу его возражений. Аргументируя сперва a priori, Cyapec спрашивает: какой смысл имеет высказывание essentia est, если не подразумевать, что essentia existit? Говоря о некоторой вещи, что она есть, любой человек имеет в виду, что она существует. Какое-либо различение между бытием сущности и другим бытием — бытием существования — вводить бесполезно. Ведь если высказывание «вещь есть» не подразумевает, что данная сущность наделена актуальным существованием, это значит, что она рассматривается как чисто возможная, а потому не есть [941] . Аргументируя затем tarn simpliciter quarti ad hominem (просто к человеку), Суарес пытается показать тщетность доводов его противников, постулирующих реальное различие сущности и существования. Он заявляет, что бытие актуальной сущности, как он его мыслит, уже обладает всеми теми атрибутами, какие эти люди относят к существованию. При этом мотивы, которые приписывает своим противникам Суарес, некоторым образом внеположны понятию бытия как такового, а потому внеположны области онтологии в собственном смысле. Реальное различение сущности и существования, говорит Суарес, имеет целью отличить творение от Творца. Но это абсолютно бесполезно, так как бытие актуальной сущности твари не более вечно, чем то особое существование, о котором идет речь. Напомним еще раз: бытие чисто возможной сущности — вообще не бытие. Следовательно, мы приписываем сущности вечное бытие только тогда, когда говорим, что она вечно есть; что касается реального сущего, оно обладает сущностью, однажды сотворенной во времени: Ergo esse actuale, sicut temporale est, ita etiam est vera existentia. Говорят также, что существование принадлежит конечной сущности лишь случайным образом и потому реально отличается от нее. Но и этот довод не достигает цели, ибо, как мы видели, сущность поистине заслуживает имени сущего лишь тогда, когда она актуализуется в существовании волей Творца. Бытие актуальной сущности, о котором мы говорим, точно так же случайно, как и существование, причем случайно тем же самым образом, ибо оно есть то же, что и это существование. Ни один из этих двух видов бытия не имеет ни одного необходимого условия, которое не было бы одновременно условием другого вида. Так единственное и решающее основание для их реального различения (основание, на которое ссылаются сторонники различения и которое само опирается на характер существования, понятого как высшее совершенство бытия и акт актов) полностью ускользает от Суареса. Вернее, Суарес улавливает его смутно, как бы сквозь некую пелену, за которой угадывается его присутствие; но он решительно отворачивается от него как от произвольного требования. В самом деле, какова должна быть изначальная позиция существования для того, чьей изначальной позицией является позиция сущности? Будучи вполне удовлетворен сущностью, в которой он находит все необходимое, рассуждающий разум не видит ни того, каким образом возможно отделить от нее существование, ни того, зачем нужно присоединять существование к сущности. Разве сущность — не само бытие? Бытие есть, небытия нет; но утверждать, что бытие для того, чтобы быть, должно прежде существовать, значит ставить его в зависимость от совершенно произвольного и абсурдного предварительного различения [942] . Суаресовское отрицание всякого существования, отличного от бытия сущности, есть не что иное, как оборотная сторона целостного и решительного утверждения чистой сущности, которая свободна от каких бы то ни было неконцептуализируемых элементов и может быть полностью воспринята разумом.

[941]

Op. cit., XXXI, 4, 4, р. 121 C-F.

[942]

«Denique nulla potest excogitari condicio necessaria ad esse existentiae, quae non conveniat huic esse [se. actualis essentiae]. Nisi forte aliquis, petendo principium, dicat, imam ex condicionibus requisitis ad existentiam esse ut distinguatur ex natura rei ab actuali essentia, quod sane absurde dicere tur: nunc enim inquirimus condiciones, quibus cognoscere possimus quid existentia sit, et cur sit ab essentia distinguenda. Esset ergo voluntaria petitio principii, inter condiciones necessarias ad esse existentiae ponere hujusmodi distinctionem» (Наконец, невозможно вымыслить никакого необходимого условия для бытия существования, которое не совпадало бы с ее [актуальной сущности. — Э. Ж.] бытием. Разве что случайно кто-нибудь, исследуя начала, скажет, что одним из необходимых условий существования является его отличение, по природе вещи, от актуальной сущности; что будет, конечно, абсурдом. Мы же теперь исследуем условия, при которых возможно познать, что есть существование и почему его следует отличать от сущности. Следовательно, полагать в числе необходимых условий бытия существования подобное различение было бы произвольным выдвижением начала). Suarez Fr. Met. disp., XXXI. 4, 5, p. 121 A.

Это утверждение стало окончательным не только для самого Суареса, но и для необозримого множества тех, кто приобщался к так называемой схоластической философии через его труды; а также для бесчисленных учебников, курсов и комментариев, вдохновленных учением Суареса. Именно отправляясь от этого учения, оказавшего определенное влияние даже на умеренную доктрину томизма, схоластика эссенциализируется и принимает ту форму, в какой она известна и за которую ее так сурово порицали, — форму попытки аналитически вывести реальность из каталога раз и навсегда определенных сущностей. Нет ничего более естественного для той позиции, против которой был обращен названный упрек. Коль скоро сущность однажды положена в качестве последнего акта, вне ее уже не может быть ничего, что могло бы побуждать нас даже не к пересмотру самой сущности, но к сомнению относительно нашего знания о ней. Если ее порождающая сила уже не приходит к ней извне, от актуализирующего ее существования, то сущность целиком схватывается определением. И мы уже можем ожидать, что правильная дедукция извлечет из этого определения все его следствия. Так разум, устремленный к идеалу раз и навсегда завершенной онтологии и философии природы, начинает различать относительно близкое будущее: в нем первая философия достигнет последнего совершенства и сможет передаваться в форме аналитически обоснованных высказываний, в которых ни один термин, в том числе термин бытия, уже не будет заключать в себе никакой тайны. Но для того, чтобы это стало возможным, метафизика должна назвать своим единственным объектом сущность, за исключением той неизвестной и всегда подозрительной для разума величины, которая именуется актом существования.

Именно это делали вслед за Суаресом так называемые «схоластические» философы. Если принять во внимание число тех, кто с XVI в. и до наших дней питался этой доктриной, то важность данного факта будет трудно переоценить. Не стоит закрывать глаза на то, что эту партию Суарес выиграл. Чтобы убедиться в этом, достаточно спросить такого авторитетного интерпретатора, как Клёйтген (Kleutgen), каков собственный предмет метафизики, в понимании философов-схоластиков. Первоначальный ответ гласит: реальное сущее, ens reale. Но спросим, что же следует понимать под реальным сущим, — и он ответит, явно ссылаясь на Суареса, что речь идет в данном случае об ens, взятом не в качестве причастия глагола esse, но в качестве отглагольного существительного. В рамках такой онтологии ens означает «нечто» имеющее сущность и потому сущее: «Итак, речь идет о том, чтобы узнать, что понимается под сущностью и под реальной сущностью. Сущность есть корень или глубочайшее основание и первоначало всех действий и всех свойств вещи». Коротко говоря, сущность есть «самое превосходное в вещах и то, что дает основание и совершенство всем другим нашим знаниям, связанным с тем же предметом». Здесь нетрудно распознать суаресовское превознесение сущности: Клёйтген говорит о ней в тех же терминах, в каких у св. Фомы Аквинского определяется превосходство акта существования. Но как бы опасаясь все еще возможных заблуждений читателя на этот счет, Клёйтген добавляет: «Из предыдущего рассмотрения следует, что схоластики не смешивают реальное с актуальным, или существующим, и не противопоставляют ему возможное. Реальное может у них быть и возможным, и существующим. Так что когда схоластика указывает на реальное как на предмет метафизики, она вовсе не полагает, словно Гермес, главной задачей этой науки поиск и открытие актуальных существований». «Именно это, — говорит в заключение Клёйтген, — прямо провозглашает Суарес». И это верно — за исключением, быть может, того, что Суарес наверняка думал не о Гермесе (весьма кстати подвернувшемся в качестве удобного козла отпущения), а о том, что он сам называл мнением св. Фомы Аквинского, quarti in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae (за которым в этом направлении последовали почти все старые томисты). Ибо в конечном счете оба вопроса неразрывно связаны. Предельный акт бытия не может быть одновременно essentia и esse. Если он есть esse, как не уставал утверждать св. Фома, то и последний предел самой метафизики, чьим объектом является бытие, должен простираться за пределы сущности — к существованию, которое есть акт сущности. Ничего подобного нет в этой нововременной версии схоластики, которая, можно сказать, стала почти канонической. Она так открыто и решительно опирается на сущность, что абстрагируется не только от актуального, но и от потенциального существования: «Мысля некоторое сущее как реальное, — заявляет Клёйтген, — мы не мыслим его как чисто возможное, исключая его существование; но не мыслим и как существующее. Мы отвлекаемся от существования… Только так конечные и тварные вещи, чье существование не носит сущностного характера, могут стать объектом науки» [943] .

[943]

Kleutgen. La philosophie scolastique, t. II, p. 89–92; цитир. в Р. Descoqs, Institutiones Metaphysicae Generalis. Elements d'ontologie, G. Beauchesne, Paris, 1925; t. I, p. 100–101.

Поистине замечательный текст! Любые комментарии только ослабят его. Но не стоит размышлять над ним слишком долго. Суарес упрекал сторонников различения сущности и существования в том, что они были одержимы стремлением вовлекать понятие творения в проблему, в которой оно не играет никакой роли. Но удивительным образом именно это понятие творения позволяет последователю Суареса в Новое время заявлять, что, коль скоро существование не включено в сущность вещей, оно не может быть и собственным предметом первой философии, каковым является сущее; так что его можно с чистой совестью исключить из онтологии. Иначе говоря, философ не обязан заниматься свойством, которое (как он охотно признаёт) хотя и конституирует некоторым образом сущее, однако не является частью его сущности как таковой, ибо существующее сущее получает свое существование только от Бога. Так наш суаресист сперва сводит существование к актуальности реальной сущности и отказывается различать в ней акт существования, полагающий сущность вне ее причины, а затем естественно приходит к тому, что рассматривает сам факт существования или несуществования как безразличный по отношению к природе сущего. Подобная онтология не надеется включить существование в пауку о сущем; более того, она так далека от существования, что не пытается даже исключить его. По правде говоря, она вообще не думает о нем. Невозможно зайти далее в этой дезэкзистенциализации сущности. Но именно такой, метафизически очищенной от всяких следов существования, сущность была передана мышлению Нового времени последним великим интерпретатором средневекой философии в конце XVI — начале XVII в. Передана тогда, когда научные открытия во всех областях знания сокрушили множество сущностей, всецело сконструированых мышлением, которое неосмотрительно считало их тождественными сущностям вещей. Онтология сущности нашла плохих защитников в лице метафизиков, сделавших ее бесплодной в надежде сделать более чистой, и погибла вместе с сущностями, с которыми имела неосторожность солидаризироваться. Ей было брошено обвинение в бесплодности ее метода. Она сама могла им довольствоваться; но онтология существования могла бы преодолеть его, чтобы стать советчицей и водительницей новой эпохи, отважно ринувшейся на завоевание мира, бурлящего непредвиденными реальностями. Однако тогда, когда для нее настала пора вновь сыграть традиционнную роль Мудрости, онтология существования, давно отрекшаяся от прекраснейшего из своих завоеваний, была уже не способна ее исполнить. Исторически очень важен тот факт, что, например, Декарт — ученик учеников Суареса — унаследовал от них первую философию, отсеченную от ее экзистенциального корня и бессильную стать водительницей науки о существующем. Теперь эта наука захочет обзавестись собственной метафизикой и вместо того, чтобы искать ее на путях, отныне казавшихся безвыходными, устремится (и повлечет за собой саму онтологию) в том направлении, где, как можно было бы предугадать, ее невозможно найти.

Быть может, глубочайшим из многочисленных отличий философии Декарта от философии его предшественников является отличие стиля. Оно непосредственно выражает два разных понимания того, что значит философствовать. О Декарте часто с восхищением говорят, что он «прекрасно начал», с царственной небрежностью отбросив множество номинальных (т. е., с его точки зрения, бесплодных) определений, под тяжестью которых изнемогала схоластическая метафизика. Однако позднее кое-кто из его последователей и последователей последователей задавал себе вопрос: не было ли неосмотрительностью вот так, сразу, принять некоторые фундаментальные понятия как непосредственно очевидные и совершенно определенные? Быть может, их следовало сперва определить, а значит, проанализировать?