Бытие и сущность

Сам Декарт не испытывал никаких сомнений на этот счет. Взявшись за перо, чтобы объяснить в «Первоначалах философии» смысл термина cogito, он заявляет, что не намерен объясняться по поводу других терминов, которые он уже употреблял и еще будет употреблять, ибо они кажутся ему достаточно очевидными сами по себе, и не просто очевидными, но сами по себе известными: quia per se satis nota mihi videntur. И добавляет: «Я часто замечал, что причиной заблуждений философов бывает то, что они пытаются с помощью логических дефиниций объяснять простейшие и само собой понятные вещи: таким образом они только их затемняют». Итак, говоря: «Я мыслю, следовательно, существую», — Декарт не оспаривает того факта, что для понимания этого высказывания необходимо сперва знать, что есть мышление и что есть существование; однако он не считает нужным объяснять эти вещи по той примечательной причине, что «все это — простейшие понятия, кои сами по себе не дают познания ни одной из сущих вещей» [944] . Итак, мышление вообще и существование вообще — простейшие абстрактные понятия, смысл которых столь очевиден, что любые объяснения могут лишь затемнить его. Позднее Вольф спросит себя, не поступил ли Декарт в данном случае несколько опрометчиво. И действительно, мы увидим, что, принимая понятие существования вот так, некритически, каким оно пришло к нему от его предшественников, Декарт взял на себя более серьезные метафизические обязательства, нежели мог сам предполагать.

[944]

Декарт. Первоначала философии, ч. I, гл. 10; пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. Рене Декарт, сочинения в двух томах, т. 1, М., Мысль, 1989.

Сводить существование просто к общему понятию, за которым нет ничего из актуально существующих вещей, значило сформулировать тезис, который можно понимать различным образом, а потому было бы небесполезно уточнить. С одной стороны, он может иметь тот смысл, что существование как таковое не существует. Но, с другой стороны, он может подразумевать и то, что в самом существующем нет никакой особой реальности, соответствующей термину «существование». Похоже, сам Декарт именно так понимал собственную формулу. А это значит, что реальное различение сущности и существования, как его видел св. Фома, Декарту должно было казаться бессмысленным. Фактически он даже думал, что в этом вопросе единодушен со схоластическими философами. В самом деле, он резко критикует схоластиков за то, что они различали в протяженных телах материю и форму, подобно пьяным, у которых одна по числу вещь двоится в глазах. Однако он признавал их невиновными в совершении такой же ошибки применительно к сущности и существованию, «между коими они, как правило, не проводят другого различения, кроме того, которое реально находится в них». Таким образом, Декарт, как представляется, считал вполне нормальным тезис, аналогичный суаресовскому. Во всяком случае, он прямо противостоял мнению Эгидия Римского и его последователей, полагавших сущность и существование tanquam totidem res a se mutuo diversas (как бы составляющими именно такое количество взаимно отличных вещей), — противостоял по той простой причине, что у нас нет двух разных идей для тех двух вещей, которые здесь предполагается разделить [945] .

[945]

«Si quis vero titubantibus oculis unam rem pro duabus sumat, ut ebriis saepe contingit; atque si quando Philosophi, non dico essentiam ab existentia distinguant, quia non solent aliam inter ista duo distinctionem supponere, quam revera est, sed in eodem corpore materiam, formam et varia accidentia, tanquam totidem res a se mutuo diversas concipiant, tunc facile, ex perceptionis obscuritate ac confusione, ipsam non tantum a positiva facultate, sed etiam ab alicujus facultatis defectu oriri deprehendent, si diligentius attendentes animadvertant, se non habere piane diversas ideas eorum, quae sic diversa esse supponunt» (Кто-нибудь, глядя нетвердым взором, принимает одну вещь за две, как это часто случается с пьяными. Так и философы — не говорю, отличают сущность от существования: ведь они, как правило, предполагают между ними лишь то различие, какое поистине есть, — но полагают, что в одном и том же теле материя, форма и разнообразные акциденции как бы составляют именно такое количество взаимно отличных вещей. Они без труда могут заметить, что это возникает по причине темноты и неясности, которые объеняются не столько позитивной способностью как таковой, сколько неким недостатком способности. Если же они внимательнее приглядятся, то увидят, что вовсе не обладают разными идеями того, что таким образом предполагают различным). Письмо к***, август 1641, ed. Adam- Tannery, t. III, p. 435.

Поэтому пусть нас не введут в заблуждение те формулировки, к которым прибегает Декарт в знаменитом пассаже из V Размышления. Здесь он хочет яснее показать, что в Боге сущность неотделима от существования, и для этого призывает нас не смешивать идею Бога с идеями всех прочих вещей, в которых мы обыкновенно различаем сущность и существование [946] . Декарту отлично известно, что, за исключением Бога, никакое наше понятие сущности никогда не включает в себя ее существования [947] . Однако он, как и Суарес, полагает, что отсюда вовсе не следует вывод о реальном различии сущности и существования в актуально существующих вещах. Когда его прямо спросили об этом, он дал пространный ответ; а поскольку это было невозможно сделать, не прибегая к дистинкциям, до него часто практиковавшимся схоластиками, он предпочел ответить по-латыни, «дабы постараться выразиться яснее» [948] .

[946]

«Cum enim assuetus sim in omnibus aliis rebus existentiam ab essentia distinguere, facile mihi persuadeo, illam etiam ab essentia Dei sejungi posse, atque ita Deum ut non existentem cogitari» (Ведь поскольку я привык во всем остальном отличать существование от сущности, я легко признаю, что бытие Бога легко может быть отделено от его сущности, и, таким образом, можно мыслить Бога несуществующим). Med. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66 (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн).

[947]

«Ubi dixi Deum esse suum esse, usus sum modo loquendi Theologis usitatissimo, quo intelligitur ad Dei essentiam pertinere ut existat; quod idem de triangulo dici non potest, quia tota ejus essentia recte intelligitur, etsi nullum in rerum natura esse supponatur» (Когда я сказал, что Бог есть его бытие, то использовал способ выражения, чрезвычайно употребительный у теологов. Они понимают это так, будто Бог обладает сущностью для того, чтобы существовать. Но этого нельзя сказать даже о треугольнике, потому что вся его сущность верно мыслится, хотя никакого его бытия в природе вещей невозможно предположить). Письмо к***, август 1641, ed. Adam-Tannery, t. III, p. 433.

[948]

Письмо к***, 1645 или 1646, ed. Adam-Tannery, t. IV, p. 349, 1. 2–3.

Итак, проведем вслед за Декартом различение между модусами вещи и ее атрибутами. Атрибуты таковы, что вещи, чьими атрибутами они являются, не могли бы существовать без них; в то время как без модусов они существать могут. Например, облик и движение суть, в собственном смысле, модусы телесной субстанции: ведь одно и то же тело может существовать то в одном облике, то в другом; то в движении, то в покое. Эти модусы в собственном смысле суть модусы самой вещи. Напротив, атрибуты суть понятия, согласно которым наше мышление схватывает эти вещи. Таким образом, собственно модусы отличаются от атрибутов, как modi rerwn (модусы вещей) от простых modi cogitandi (модусов мышления). Отношение модусов к вещам отлично от отношения атрибутов к вещам. Поскольку вещи, как было сказано, могут существовать без своих модусов, они отличаются от них иначе и более глубоко, чем простым различием в разуме. Напротив, поскольку атрибуты суть лишь разные способы, каким наш разум постигает одну и ту же вещь, они действительно неотделимы от вещи, не способны существовать отдельно от нее; и единственное различие, какое возможно ввести между ними, — это различие в разуме. Существование есть именно один из таких атрибутов, «ибо мыслить сущность некоторой вещи в отвлечении от ее существования или несуществования есть способ постижения, отличный от того способа, в котором она мыслится существующей; но сама вещь вне нашего мышления невозможна без существования». Различие между вещью и собственно модусами Декарт предлагает называть «модальным», а различие между вещью и ее атрибутами признать только различиями в рассуждающем разуме. Значит, существование отличается от реальной сущности только различием в разуме, что равнозначно тому, что оно вовсе не отличается от нее в самой реальности, а только в нашем способе мыслить реальность. Именно это прямо говорит сам Декарт: моя мысль о сущности треугольника отлична от моей мысли о его существовании так же, как один собственно модус моего мышления отличен от другого собственно модуса моего мышления. Но в том, что касается треугольника, существующего вне моей мысли, дело обстоит иначе, in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo distingui (из чего мне кажется очевидным, что сущность и существование никоим образом не различаются) [949] .

[949]

Op. cit., t. IV, p. 349–350. Мы несколько упрощаем терминологию Декарта, которая применительно к проблеме различений достаточно размыта.

Это различение «в рассуждающем разуме», введенное между сущностью и существованием, выдает ученика иезуитов из коллегии Ла Флеш, которые сами были учениками Суареса. Верно, что в сочинениях Декарта есть другие, по справедливости более знаменитые места; в них Бог, чья сущность включает существование, противопоставляется творениям, в которых существование отлично от сущности [950] . Noia est omnibus essentiae ab existentia distinctio (всем известно отличие сущности от существования), заявляет сам Декарт в ответе одному из своих оппонентов [951] ; и наконец в тексте, не оставляющем никаких сомнений: Deus est suum esse, non autem triangulus [952] . Однако не следует забывать, что с точки зрения Декарта, как и с точки зрения Суареса и его предшественников-схоластиков, различие сущности и существования можно понимать в двух разных смыслах. Прежде всего, оно может означать, что в творении сущность не включает существования, потому что тварное сущее не имеет в самом себе причины собственного бытия. Все схоластики принимают этот тезис как неизбежный вывод из доктрины творения. Некоторые схоластики — например, Альберт Великий — даже говорят в этой связи о реальном различии сущности и существования. Но тогда эта формула означает только тот факт, что причина существования конечного сущего реально отлична от самого конечного сущего. Именно это утверждает Декарт в только что приведенном тексте: Бог есть его собственное бытие, а треугольник — нет. Однако подлинная проблема различия сущности и существования стоит в другом плане. Ибо если мы признаем, что конечное сущее получает бытие от Бога, то необходимо выяснить: образует ли получаемое им существование реальное единство с его сущностью (т. е. является ли оно сущностью, полагаемой в качестве актуально существующей), или же оно реально отлично от сущности, как отличен акт от потенции, которую он актуализует? Подобно всем христианским философам, Декарт в отношении первого пункта признает, что реальный треугольник не есть его собственное бытие; но в то же время он вслед за Суаресом отрицает, будто в актуально существующем треугольнике акт существования реально отличен от сущности. Томистское esse отсутствует в картезианском мире.

[950]

Med. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66.

[951]

III Obj., ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 194.

[952]

«Бог есть необходимое существование как таковое, а к треугольнику это совсем не относится» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). V Resp., ed. Adam- Tannery, t. VII, p. 383. — Ср. II Resp., Axioma 10; t. VII, p. 166.

Этот факт необходимо иметь в виду и тогда, когда мы обращаемся к текстам Спинозы. Он тоже высказывался в связи с данной проблемой, и особенно в Cogitata metaphysica — тексте, в котором порой обнаруживали (по нашему мнению, ошибочно) неразрешимые противоречия. Как указывает само заглавие этого сочинения, Спиноза в нем ставит перед собой задачу кратко объяснить «наиболее трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, Бога и его атрибутов, а также человеческой души» [953] . Среди затруднений, которые он рассматривает, некоторые непосредственно связаны с нашей проблемой [954] . Однако нужно с самого начала заметить, что Спиноза не считает себя обязанным строго определить понятия, которыми он пользуется (позднее Вольф упрекал его за это, как и Декарта). В частности, это касается понятий «сущности» и «существования» — якобы самих по себе столь ясных, что попытки сделать их еще более ясными только затемняют их [955] . Можно только сожалеть, что Спиноза не дал нам драгоценных объяснений того, как он сам понимал эти термины; однако все, что он говорит в связи с ними, до некоторой степени позволяет понять, какой точный смысл он вкладывал в них.

[953]

О времени и обстоятельствах написания данной работы см.: Ffreudental J. Spinoza und die Scholastik, в Philosophische Aufsatze Eduard Zeller zu seinem funfzigjahrigen Doctor-Jubilaum gewiidmet, Leipzig, 1887, S. 94-106; и Lewkowitz /. Spinooza's Cogitata metaphysica und ihr Verhaltnis zu Descartes und zur Scholastik, Breslau, 1902, S. 5-15 и 78–79.

[954]

Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2: «Quid sit esse essentiae, quid esse existentiae, quid esse ideae, quid esse potentiae» (что есть бытие сущности, что — бытие существования, что — бытие идеи, что — бытие потенции), t. IV, р. 191–193. — Мы цитируем Спинозу по изданию J. van Vloten и J.P.N. Land, 3 ed. (в 4 томах), La Haye, 1914.

[955]

«Ad haec non puto operae praetium esse, hic Authores, qui diversum a nobis sentiunt, refutare, nec etiam eorum defmitiones aut descriptiones de essentia et existentia examinare: nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus. Quid enim magis clarum, quam, quid sit essentia et existentia, intelligere; quandoquidem nullam definitionem alicujus rei dare possumus, quin simul ejus essentiam explicemus» (я не думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их определения и описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы дело. Ибо что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности). Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 193 (пер. под ред. В.В. Соколова, в кн.: Бенедикт Спиноза. Об усовершенствовании разума, Эксмо-пресс, М., Фолио, Харьков, 1998, стр. 167. Далее в скобках указывается номер страницы данного издания).

Предлагались различные истолкования текста Cogitata metaphysica, но все они сходятся в том, что здесь Спиноза (от собственного имени или в качестве интерпретатора Декарта) занимает конкретную позицию относительно определенных доктрин схоластики. Различение сущности и существования — одна из таких доктрин, и хотя Спиноза не посчитал нужным рассуждать о смысле этих терминов, он определил их и затем высказался на их счет. Бытие сущности для него — «лишь модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в атрибутах Бога». Что касается бытия существования, оно «есть сущность вещей, рассматриваемая вне Бога и сама по себе; она приписывается вещам после того, как они созданы Богом». Добавим, что Спиноза различает сущность и существование так, как до него это делал Авиценна, и на том же основании. Поскольку в конечном сущем сущность может мыслиться в отрыве от существования, она отличается от него [956] . Самого элементарного опыта довольно, чтобы это подтвердить: «Если какой-нибудь философ еще сомневается, отлична ли в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику. Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую, а затем представят ее существующей» [957] .

[956]

Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap 2; i. IV, p. 192 (166): «Esse denique existentiae, est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata, tribuiturque rebus postquam a Deo creatae sunt». И далее: «Ad primum autem subdistinctionem respondemus, quod essentia in Deo non distinguatur ab existentia, quandoquidem sine hac ilia non potest concipi; in caeteris autem essentia differt ab existentia: potest nimirum sine hac concipi» (На первый вопрос мы отвечаем различением: у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования). Ibidem (166).

[957]

ibidem.

Все выглядит так, как будто Спиноза представляет различие сущности и существования в тварных сущих в качестве непосредственно данной эмпирической очевидности. Верно, что он сам отверг идею творения; но тем не менее он всегда утверждал, что, как ни понимать произведение конечных сущих, «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования» [958] . Однако у Спинозы, как и у Декарта, принятие этого тезиса не влечет за собой признания реального различия сущности и существования в самой структуре конечного сущего. Различие имеется между сущностью и причиной ее существования. Причина существования конечного сущего внеположна этому сущему, но в существующем конечном сущем существование реально не отличается от существующей сущности. По крайней мере, именно так мы понимаем уже цитированное определение существования, данное Спинозой. Если существование есть ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata (сама сущность вещей вне Бога и рассматриваемая сама по себе) [959] , ничто реально не отличает ее от самой сущности, полагаемой в качестве существующей вне ее причины. Таким образом, как справедливо отмечалось, эта дефиниция подразумевает «тождественность сущности и существования», ибо «бытие в существовании есть бытие в сущности, рассматриваемой вне Бога, в вещах, после того, как они были произведены Богом» [960] .

[958]

Спиноза. Etilica, P. I, prop. 24.

[959]

Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 192.

[960]

Rivaud A. Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, Paris, Alcan, 1905, p. 29 note, et p. 32.

Отождествление сущности и существования, в какой бы философии оно ни происходило, неизбежно сопровождается приматом сущности над существованием. Существование предстает отныне только акциденцией, модусом, т. е. — как его ни называть — следствием сущности. Это можно констатировать и у Спинозы эпохи Сogitata metaphysica, но еще очевиднее в «Этике». «Этику» открывает Definitiones, первая из которых гласит: Per causarti sui intelligo id, eujus essentia involvit existentiam: sive id cujus natura non potest concipi nisi existens (Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею) [961] . Такого будет определение субстанции, т. е. Бога. Можно сказать, что в XVII в. метафизика стала онтологией еще до того, как Вольф популяризировал это имя и выявил все импликации онтологического учения. Неоспоримым признаком тому служит всеобщий успех аргумента св. Ансельма, которому Кант даст точное название онтологического. Декарт, Мальбранш, Фенелон, Спиноза, Лейбниц, т. е. все представители того, что в ту пору еще именовали «картезианством», приняли и усвоили в разных формах это доказательство существования Бога, не исказив, однако, его духа. Первая причина, существующая, так сказать, в силу собственной сущности — этот триумф аргумента св. Ансельма, — есть также триумф бытия, освободившегося от экзистенции.

[961]

Пер. Н.А. Иванцова, указ. изд., с. 589.

Даже в глазах тех людей XVIII столетия, кто больше не верил в философию Декарта, он оставался разрушителем схоластики и обновителем философии. Но еще любопытнее заметить, что радость, которой сопровождалось это освобождение, всегда была не без горечи. Интеллектуально честные люди спрашивали себя: не была ли революция слишком радикальной? Дело не только в том, что она выбросила за борт, как безнадежно устаревшие, те понятия, которые могли еще послужить и потеря которых уже вызывала сожаление. Дело еще и в том, что сам способ мышления и обучения, с которым связывалось имя «схоластика», имел определенные преимущества, от которых было жаль отказываться. Конечно, мэтры Средневековья тратили слишком много времени на дефиниции, разделения и диспуты; но не слишком ли мало времени философы Нового времени уделяли этим процедурам, без которых, в конце концов, невозможно философское мышление как таковое, и прежде всего обучение философии? Как свидетельствует само их название, все выдающиеся «схоластики» были преподавателями. Но ни Декарт, ни Лейбниц, ни Спиноза, ни Мальбранш, ни Локк никогда не преподавали. Напротив, в лице Христиана Вольфа мы вновь встречаем профессионального преподавателя, и не стоит удивляться его восприимчивости к характеристикам такой философии, которая (как ни оценивать ее внутреннюю ценность) была, по крайней мере, великолепно приспособлена для обучения.

Вольф является для нас особенно важным свидетелем такого раздвоения ума. Как и большинство людей XVIII в., он считал, что Декарт убил схоластику. Сам тон, в каком он говорит об этом, дает почувствовать, что любые попытки воскресить ее кажутся ему заранее обреченными на неудачу. Несомненно, именно поэтому Вольф решительно противится желанию это сделать; но сама настойчивость, с какой он ему противится, заставляет думать, что именно этого он бы хотел. При этом сожаления Вольфа выходят за рамки сферы обучения. Среди потерь, с которыми он отказывается смириться, особенно чувствительна для него утрата высшей универсальной науки, именуемой «первой философией» или метафизикой. По-видимому Декарт испытывал к ней отвращение; однако если бы он меньше презирал ее (si Cartesius non fastidio philosophiae primae correptusfuisset), он, быть может, сумел бы вложить в используемые им понятия нечто большее, чем просто полезную точность [962] .

[962]

Вольф Христиан. Philosophia prima sive Ontologia methodo scientifica pertractata qua omnis cognitionis humanae principia continentur, ed. nov., Veronae 1789, n. 321, t. I, p. 137. Мы будем цитировать этот текст Вольфа под названием Ontologia в данном издании. Первое издание вышло в 1729 г. — О трудах Вольфа см. Campo ?, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, Milano, Vita e Pensiero, 1939; 2 voi.