Бытие как общение

а) Отождествление личности Христа с ипостасью Сына Святой Троицы. Долгие споры с несторианством не являлись упражнениями академического богословия, а тяжелой борьбой в связи с экзистенциальным вопросом: Как может Христос быть Спасителем человека, если Его ипостась является тем, что названо здесь"ипостасью биологического существования"? Если Христос как личность"существует"не в свободе, а согласно необходимости природы, то тогда Он также конечен, то есть явно не избежит трагического аспекта человеческой личности. [50] Смысл рождения Иисуса от Девы заключается в негативном выражении этой экзистенциальной озабоченности патристического богословия. Позитивное выражение той же самой озабоченности состоит в халкидонском учении, что Лицо Христа — одно и оно отождествляется с ипостасью Сына Святой Троицы.

50

Я подчеркиваю слово"наконец", так как это представляет жизненно важное значение для христологии. Все христологии рассматриваются в свете воскресения. Воплощение само по себе не дает гарантию спасения. Тот факт, что наконец-то смерть побеждена, дает нам право верить, что Победитель смерти был также первоначально Бог. Это тот путь, по которому развивалась в Новом Завете христология — от воскресения до воплощения, а не наоборот — и патристическое богословие никогда не теряло этот эсхатологический подход к христологии. Следовательно, когда мы заявляем, когда Христос избежал необходимости и"страстей"природы, мы не подразумеваем, что Он был чужд условиям биологического существования (например, Он, претерпел высшую страсть биологической ипостаси, страсть смерти). Но тот факт, что Он воскрес из мертвых, указывает на то, что эта страсть"без ипостаси": действительная ипостась Христа оказалась не биологической ипостасью, а эсхатологической или тринитарной.

б) Ипостасное соединение двух природ — божественной и человеческой — во Христе. В этом пункте важно то, что следует подчеркнуть различие между греческими и западными Отцами, подобное тому, которое ранее было отмечено в отношении учения о Святой Троице. На Западе, как это очевидно из Томоса папы Льва I, отправная точка христологии заключается в концепции"природ"или"субстанций", в то время как у греческих Отцов, например, у Кирилла Александрийского, отправной точкой является ипостась, лицо. Однако, какой бы это не казалось деталью с первого взгляда, оно представляет величайшую важность. Ибо, как мы уже видели, этим подчеркивается (и не только в отношении Бога, но теперь также и в отношении человека), что основой онтологии является лицо: как Бог"есть"то, чем Он является по Своей природе, а именно"совершенный Бог"только как лицо, так и человек во Христе есть"совершенный человек"только как ипостась, как лицо, то есть как свобода и любовь. Следовательно, совершенным человеком является только тот, кто подлинно является лицом, личностью, то есть тот, кто существует, кто обладает"способом существования", которое конституируется как бытие, точно таким же путем, которым Бог также существует как бытие — на языке человеческого существования это то, что означает"ипостасное соединение".

Следовательно, христология есть возвещение человеку, что его природа может быть"воспринята"и ипостазирована способом, свободным от онтологической необходимости его биологической ипостаси, которая, как мы видели, ведет к трагедии индивидуализма и смерти. Отсюда благодаря Христу человек может сам и далее"существовать", может утверждать свое существование как личное не на основе неизменных законов природы, а на основе отношений с Богом, которое отождествляется с тем отношением, которое существует у Христа как Сына Божия, в свободе и любви- со Отцом. Это усыновление человека Богом, отождествление его ипостаси с ипостасью Сына Божия есть сущность крещения. [51]

51

Структура таинства крещения с самого начала отождествлялась со структурой в евангельском повествовании о крещении Иисуса. Слова:"сей есть Сын Мой возлюбленный (или"единородный"), на Ком Мое благоволение", и произнесенные Отцом по отношению к Сыну Троицы в присутствии Духа, произносятся во время крещения по отношению к крещаемому человеку. Таким путем структура Троицы делается структурой ипостаси лица, которое крестят, факт, который побудил апостола Павла суммировать смысл крещения такой фразой:"Дух усыновления, которым мы взываем:"Авва, Отец"(Рим.8,15).

Мы называем ипостась, которую крещение дает человеку"экклезиальной", потому что фактически, если кто-нибудь задал бы вопрос:"Как мы видим эту новую биологическую ипостась человека реализованной в истории?", ответ будет следующий:"В Церкви". В ранней патристической литературе часто используется образ Церкви как матери. Дух этого образа есть то, что в Церкви осуществляется рождением: человек рождается как"ипостась", как личность. Эта новая ипостась человека имеет все основные характеристики того, что я назвал аутентичной личностью, характеристики, которые отличают экклезиальную ипостась от первой ипостаси, биологической. В чем состоят эти характеристики?

Первой и самой важной характеристикой Церкви является то, что она приводит человека к таким отношениям с этим миром, который не определяется законами биологии. Христиане первых веков, чье понимание того, чем является Церковь, было ясным и определенным, выражали это превосходство над отношениями, порождаемыми биологической ипостасью, применяя в отношении к Церкви терминологию, относящуюся к семье и семейным связям. [52] Таким образом, для новой экклезиальной ипостаси"отец"являлся не физическим прародителем, но Тем,"Кто на небесах", а"братья"являлись членами Церкви, а не семьи. То, что это означало не параллельное существование экклезиальной ипостаси с биологической, а превосходством первой над последней, является очевидным из жесткости высказываний вроде тех, которые требовали от христиан отказа — даже"невинности" — от их собственных отношений. [53] Эти высказывания не означают простое отрицание. Они скрывают утверждение: христианин через крещение становится выше этого мира, он существует как отношение с миром, как личность, свободная от отношений, порождаемых его биологической сущностью. Это означает, что с этого времени он может любить не потому, что законы биологии обязывают его поступать так — нечто, что неизбежно расцвечивает любовь чьих-то собственных отношений -, а наоборот, не будучи ограничен этими естественными законами. Таким образом, как экклезиальная ипостась, человек доказывает что то, что действительно для Бога, может также быть действительным и для человека: природа не предопределяет личность; личность дает возможность природе существовать: свобода отождествляется с бытием человека.

52

"Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5,32).

53

"Все же вы — братья; и отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах"(Мф.23.8,9). Сравни Мф.4,21; 10.25,27; 19.29 и параллельные тексты, особенно Лк.14,26:"Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником", то есть, вся сеть взаимоотношений, которые составляют биологическую ипостась.

Результатом этой свободы личности от природы, ипостаси от биологии является то, что в Церкви человек возвышается над ограниченностью своей природы. Когда человек любит как биологическая ипостась, он неизбежно исключает других: семья имеет в любви приоритет над"чужаками", муж претендует на исключительную любовь своей жены — факты, понимаемые и"естественные"для биологической ипостаси. Для человека возлюбить кого-то, кто не является членом его семьи, больше чем его собственные отношения, составляет превосходство над ограничениями, которые присутствуют в биологической ипостаси. Таким образом, характеристикой экклезиальной ипостаси является способность личности возлюбить без ограничений (биологических законов) и делать это не из конформизма с нравственной заповедью ("Возлюби своего ближнего"и т. д.), а из его"ипостасной конституции", из того факта, что его новое рождение из чрева Церкви сделало его частью сети взаимоотношений, которые превосходят всякую ограниченность. [54] Это означает, что только в Церкви человек имеет силу выражать себя как кафолическая личность. Кафоличность как характеристика Церкви позволяет личности стать ипостасью без впадения в индивидуализм, потому что в Церкви одновременно реализуются две вещи: мир представляется человеку не как взаимоисключающие части, которые он призван объединить a posteriori, а как единое целое, которое выражается кафолическим образом без разделения в каждом конкретном бытии; одновременно тот же самый человек, в то время как соотносясь с миром именно через этот кафолический способ существования, который он имеет, приходит к выражению и реализации присутствия в мире, ипостась, которая является не индивидуальной, но аутентичной личностью. Таким образом, Церковь становится в жизни человека Самим Христом, но и каждый член Церкви становится Христом [55] и Церковью. [56] Исторически экклезиальная ипостась существует, как утверждение способности человека не быть сведенным до уровня носителя индивидуальности, разделения и смерти. Экклезиальная ипостась есть вера человека в свою способность стать личностью и его надежда, что он действительно станет подлинной личностью. Другими словами, это вера и надежда в бессмертие человека как личности.

54

Таким образом, Церковь доказывает, что а) спасение не является вопросом нравственного совершенствования, улучшением природы, а новой ипостасью природы, новым творением и б) что эта новая ипостась не является чем-то теоретическим, а историческим опытом, даже если он не перманентный.

55

Характерно, что согласно Отцам каждая крещеная личность становится"Христом".

56

Св. Максим Исповедник в своей"Мистагогии"(4, ПГ 91. 672 ВС) применяет кафоличность Церкви к сущностному составу каждого верующего.

Это последнее предложение ведет нас к очень важному моменту, к которому мы сразу не должны обратиться. Ибо все то, что я пока сказал, оставляет без ответа вопрос: что происходит с биологической ипостасью человека, когда появляется то, что я называю экклезиальной ипостасью? Опыт говорит нам, что несмотря на наличие крещения и экклезиальной ипостаси, человек в то же самое время не перестает рождаться и умирать в соответствии со своей биологической ипостасью. Такого рода опыт аутентичной личности предлагает нам экклезиальная ипостась?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам действительно нужна новая онтологическая категория, чтобы не разрушать то различие, которое я сделал между биологической и экклезиальной ипостасями, а выразить взаимоотношения их друг с другом. Фактически встреча экклезиальной и биологической ипостасей порождает парадоксальные отношения в существовании человека. Создается впечатление, что человек существует в своей экклезиальной идентичности не тем, чем он является, но тем, чем он будет; экклезиальная идентичность связана с эсхатологией, то есть с конечным результатом его существования.

Такой подход к человеческой личности с точки зрения"telos"не должен истолковываться с помощью аристотелевой энтелехии, то есть с помощью присущей природе человека потенции, которая способствует человеку стать чем-то лучше и совершеннее, чем то, чем он является сейчас. [57] Из всего того, что сказано в этой работе, исключается всякая возможность рассмотрения человека как выражение или эманацию сущности, или природы человека (или даже Самого Бога как"природы"). Следовательно, не существует проблемы экклезиальной ипостаси, аутентичной личности, возникающей как результат эволюции человеческого рода, биологической и исторической. [58] Ситуация, порождаемая ожиданием и надеждой на экклезиальную идентичность, создаваемая этой парадоксальной ипостасью, которая имеет свои корни в будущем и ее ветви в настоящем [59] , быть может, следует выразить другой онтологической категорией, которую мы назовем здесь сакраментальной или евхаристической ипостасью.

57

Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.

58

В этом также заключается фундаментальное различие между христианством и марксизмом.

59

В Посланиях к Евреям (II. I) используется термин"ипостась"именно в том смысле, который я пытаюсь здесь охарактеризовать, то есть как онтологию, которая имеет свои корни в будущем, в эсхатологии.

3. Все, что было сказано выше, чтобы охарактеризовать экклезиальную ипостась как нечто отличное от биологической, исторически и экспериментально соответствует только святой Евхаристии. Преодоление онтологической необходимости и избирательности, связанных с биологической ипостасью, составляет тот опыт, возможность которого создает Евхаристия.

Если Евхаристию понимать в ее правильном и первоначальном смысле, а не так, как ее начали рассматривать даже в православии под влиянием западной схоластики, то Евхаристия, прежде всего, является собранием (синаксис), [60] общиной, сетью отношений, в которых"существует"человек иным образом, по сравнению с биологической жизнью, а именно как член тела, которое превосходит всякую замкнутость биологического или социального рода. Евхаристия является единственным историческим контекстом существования человека, где термины"отец, брат"и т. д. теряет свою биологическую исключительность и открывает, как мы уже видели, отношения свободной и универсальной любви. [61] Патристическое богословие видело в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, который управляет концепцией личности, принципа, что ипостась выражает всю полноту ее природы, а не просто части. В Евхаристии Христос"раздробляется, но не разделяется"и каждый причащающийся есть вся полнота Христа и вся полнота Церкви. Следовательно, экклезиальная идентичность в ее исторической реализации является евхаристической. Это объясняет то, почему Церковь связывает любой из ее актов с евхаристией, которая имеет в качестве своего объекта трансцендентность человека, его биологической ипостаси и его становления подлинной личностью, вроде тех актов, которые мы называем"таинствами". Таинства, если они не соединены с Евхаристией, являются благословением и утверждением, которое дается природе как биологической ипостаси. Однако, соединенные с евхаристией, они становятся не благословением и утверждением биологической ипостаси, а передачей ее трансцендентной и эсхатологической ипостаси. [62]

60

Термин ™kklhs…a соотносится в своем первоначальном христианском употреблении с фактом евхаристической общины. В соответствующих источниках смотрите мою книгу"Единство Церкви в святой Евхаристии и Епископ в период первых трех столетий"(на греческом языке — в 1965 году, стр.29–59).

61

Если молитва Господня с самого начала действительно являлась своего рода евхаристической молитвой, то особое значение заключается в том факте, что выражение"Отче наш, иже еси на небесех"появляется там очевидно в противовес отношениям каждого верующего с его земным отцом. Показательным также является история употребления термина"отец"в отношении духовенства. Первоначально он употреблялся только по отношению к епископу именно потому, что только он располагался"на месте Бога"(Игнатий) и совершал евхаристию. Затем он перешел и в отношении к пресвитеру, когда, наконец, он в связи с появлением приходов воспринял на себя роль лидера в евхаристической общине. В отношении кафоличности евхаристической общины, то есть трансцендентности природных и социальных разделений, то давайте отметим строгое, древнее, каноническое требование, что в одном и том же месте и в одно и то же время можно совершать только одну евхаристию. Это предписание (которое сегодня среди православных"интеллигентно"обходится путем создания нового алтаря и совершения богослужения другим священником в тот же самый день) имело своей целью именно практическое обеспечение возможности для всех верующих одной и той же местности участвовать в той же самой евхаристической общине. Я оставляю в стороне другой новый обычай совершения евхаристии только для определенных групп христиан, социальных ли (студенты, ученые и т. д.) или природных (для маленьких детей и т. д.) или даже специально для членов организаций. То, что мы имеем здесь, есть установление ереси в среде Православия, отрицание кафоличности евхаристической общины.

62

О том, что таинства, прежде всего, были связаны с евхаристией смотри П. Трембелас"И Тэа Евхаристиа ката тин синарфросин афтис проста алла мистериа каи мистириэидэис телетас", Евхаристион, очерки в честь Аливисатоса, 1958, стр.462–472. Богословское значение этого литургического факта огромно. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое утверждение и благословение биологического факта. Связанный с евхаристией, он становится напоминанием, что хотя вновь сочетавшаяся пара была благословлена для того, чтобы создать свою собственную семью, тем не менее, конечная и существенно важная сеть отношений, которые составляют их ипостась, является не семья, а Церковь как она выражена в евхаристическом собрании. Эта эсхатологическая трансцендентность биологической ипостаси передается"венчанием"жениха и невесты, но теряется существенно и сущностно с момента, когда обряд бракосочетания отделяется от евхаристии.

Именно этот эсхатологический характер евхаристии помогает нам ответить на вопрос:"Каково отношение экклезиальной ипостаси к биологической ипостаси?"Евхаристия является не только собранием в одном месте, то есть исторической реализацией и проявлением эсхатологического существования человека; она также одновременно является движением, прогрессом в направлении этой реализации. Собрание и движение являются двумя фундаментальными характеристиками евхаристии, которая к несчастью потеряла свою жизненность в современном учении о догматах даже в Православной Церкви. Однако она составляет жизненно важное ядро патристического евхаристического богословия. [63] Кроме этого они делают евхаристию литургией. Это литургическое, прогрессирующее движение евхаристии, ее эсхатологическая направленность доказывает, что в своем евхаристическом выражении экклезиальная ипостась — не от этого мира, она относится к эсхатологической трансцендентности истории, и не просто к истории. Экклезиальная ипостась открывает человека как личность, которая, однако, имеет свои корни в будущем и постоянно вдохновляется или скорее поддерживается и лелеется будущим. Истина и онтология личности принадлежат будущему, являются образами будущего. [64]

63

В"Мистагонии"св. Максима святая евхаристия понимается как движение, как прогресс в направлении цели (tХ pљraj). Этот аспект евхаристии ослабляется в интерпретациях евхаристии в конце византийской эпохи и полностью теряется в современных учебниках догматики.

64

Максим дает философское резюме подлинной, патристической (и можно сказать также"библейской") онтологии, он отождествляет истинную природу существ с будущим, с последними вещами:"Ибо"тень"относится к вещам Ветхого Завета,"образ" — к вещам Нового Завета, а"истина" — к будущему состоянию"(Поучение о"Церковной иерархии 3, 3, 2 ПГ 4. 137Д). Сравни ниже гл. II.