Бытие как общение
Шрифт:
Эта проблема вновь появляется наряду с греческой концепцией существования, которая находит место в нашем западном разуме, особенно в ее аристотелевой форме. Для Аристотеля жизнь есть качество, добавленное к бытию, а не само бытие; безжизненный камень для себя может претендовать на глагол"быть", как может на него претендовать и любое животное. То, что животное должно иметь жизнь, а камень — нет, это уже нечто другое. С понятием"бытие"мы употребляем глагол"быть", а с жизнью мы употребляем глагол"иметь": жизнь обладает бытием, точно также как вещи обладают движением или"телос"вообще (эн–тел–ехиа). [113] Именно потому, что жизнь есть то, чем обладают, и она не может предшествовать бытию, истина как смысл бытия относится в конечном итоге к бытию как таковому, а не к жизни. Теперь если греческий разум был неспособен сказать одним дыханием"бытие и жизнь", христианин должен был сказать это сразу же. Это отождествление бытия с жизнью решающим образом воздействовало на идею истины. Это можно видеть в том потоке греческой патристической мысли, которая развивалась входе второго столетия. Мы уже указывали, что Игнатий Антиохийский предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Фактически это является только предположением определения Четвертого Евангелия знания как"вечной жизни"или"истинной жизни". (Ин.3.15,36;14.6;17.3). [114] Но в то время как
113
Аристотель,"О душе", 402 а–б, 431б, 434б.
114
Сравн. среди прочих С. Марер,"Игнатий Антиохийский и Евангелие от Иоанна", 1949, о знании Игнатием четвертого Евангелия.
115
Игнатий, Еф.17,1; 20,2. Истина идентична"учению о нетогенности", Магн.6.2.
Эта тема вновь появляется в более разработанной форме в богословии святого Иринея. Греческий интерес к проблеме бытия становится более очевидным, и все же ответ на него остается полностью библейским. Ириней также использует идею нетленности. [116] Он видит Христа не как являющегося истиной разума — его борьба против гностицизма, самого рационалистического движения того периода, уводит его от этого — от нетленности бытия. Это явилось чрезвычайно глубокой ассимиляцией греческой концепции истины как"природы"вещей с иоанновой и игнатиевой концепцией истины как жизни. Христос есть истина не потому, что Он есть эпистемологический принцип, который объясняет вселенную, но потому что Он есть жизнь и вселенная существ находит свой смысл в своем нетленном существовании во Христе, [117] Который принимает в Себя (ўnakefala…wsij) все тварное и историю. Бытие вне жизни непостижимо и из-за этого онтологическая природа истины покоится в идее жизни.
116
Например, Ириней"Против ересей", III,19.1, IV,38.4.
117
Там же, IV, 36.7.
Это отождествление бытия с жизнью является настолько решающе важным для истории христианского богословия, что, по нашему мнению, только на этой основе можно в полной мере судить о великих достижениях тринитарного богословия четвертого века. Поэтому важно рассмотреть причины этого феномена. Что заставило греческих Отцов отождествить бытие с жизнью?
На этот вопрос нельзя ответить, пытаясь ассоциировать идеи Игнатия и Иринея с каким-то интеллектуальным движением по той простой причине, что такого движения не существовало. То, что, по–видимому, сформировало основу мышления этих двух Отцов, является не какой-то интеллектуальной традицией, а общим опытом Церкви как общины и особенно как евхаристической играет в богословии Игнатия евхаристия, является настолько решающей, что было бы удивительно, если это не оказало бы влияния на такое отождествление существования с жизнью. Фактически мы встречаем идею бессмертия в его сочинениях именно в связи с евхаристией. [118] У Иринея мы находим ту же самую центральность евхаристии и несомненно, что именно это повлияло на его концепцию нетленности [119] с ее онтологическими оттенками, так как это возникает из отношений, которые он устанавливает между творением и евхаристией. [120]
118
Игнатий, Еф.20,2.
119
Отметьте замечательную параллель между пониманием евхаристии как"лекарства бессмертия, противоядия против смерти"у Игнатия (там же) и ее описанием у Иринея как"противоядия жизни"("Против ересей", III,19.1).
120
Ириней"Против ересей, IV,18; V, 2.2, 17.5, IV, 18; I,4. Сравни А. В. Циглер,"Хлеб наших полей: Введение в евхаристическое учение св. Иринея", 1960, стр.21–43.
Каким образом богословие евхаристии могло привести к отождествлению существования с жизнью? Ответ мы находим, во–первых, в библейских корнях отношений между евхаристией и жизнью. Четвертое Евангелие дает соответствующую основу для установления таких отношений. Во–первых, и Игнатий и Ириней должны бороться, исходя из реальной жизни, в рамках евхаристии: первый — в борьбе против докетизма, [121] а второй — в борьбе против гностицизма. [122] Если Евхаристия не есть воистину Христос в историческом и материальном смысле слова"истина", то тогда истина не есть жизнь и существование в одно и то же время, ибо для них обоих Евхаристия дарует жизнь. Таким образом, истина должна была стать исторической, не переставая быть онтологической.
121
Ириней,"См.",7,1.
122
Ириней,"Против ересей", IV,20.5.
И, наконец, существовало понимание Евхаристии как общины. [123] Жизнь Евхаристии есть жизнь Самого Бога, но это не жизнь в смысле аристотелева движения, которое механически вытекает из внутреннего существования. Это жизнь общения с Богом, та жизнь, которая имеет место внутри Троицы и актуализируется среди членов евхаристической общины. Знание и общение идентичны. [124]
Все это естественно ведет к богословскому развитию четвертого столетия. Но необходимо ясно подчеркнуть, что без этого основания евхаристического опыта Церкви, такого, который проявляется у Игнатия и Иринея, тринитарное богословие четвертого века может остаться проблемой. Поэтому мы должны здесь сделать небольшую паузу, прежде чем перейти к четвертому веку.
123
Детальное обсуждение источников относительно этого аспекта проблемы смотри у И. Д. Зизиуласа,"Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три века", 1965, на греч. языке, особ. стр.87–148.
124
Ириней,"Против ересей", V,20.5.
Отождествление существования с жизнью через идею бессмертия и нетленности естественно приводит к тринитарному богословию. Если нетленность возможна только в и через общение с жизнью Самого Бога, то творение или бытие может существовать и жить только постольку, поскольку источник бытия, Бог, есть Сам жизнь и общение. Евхаристический опыт подразумевает, что жизнь актуализируется только в событии общения [125]
и, таким образом творение и существование вообще могут быть основаны только на этом живом Боге общения. Таким образом, божественный акт, который осуществляет творение, подразумевает одновременно Отца, Сына и Духа. [126]125
Это следует подчеркнуть в связи с Игнатием и Иринеем. Оба изображались, особенно библейскими учеными как вводящие в евхаристию более или менее языческие понятия. Одним таким случаем, например, могло бы явиться знаменитое выражение Игнатия"лекарство бессмертия". Тщательное изучение мышления Игнатия как единого целого открывает, однако, что для него евхаристия не является"фармакон афанасиос"в силу обладания в ее"природе"потенциала для жизни или возможности жизни в смысле, предлагаемой греческой идеей"фисис". Евхаристия, как ее определял Игнатий, выше всякого общения, выражаемого собранием общины вокруг епископа."Бессмертие"евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в"природе"евхаристии как таковой.
126
Ириней,"Против ересей", V, 28.4; сравн. IV, Пред.4.
Ириней, по–видимому, здесь останавливается. Его интересует главным образом тварное бытие и он видит существование как зависящее в конечном итоге от Троицы. А как насчет нетварного бытия? Нельзя ли заявить, что в конечном итоге, то есть в нашей ссылке на Бога как бытие, бытие предшествует жизни и жизнь возникает из бытия? Другими словами, разве не возможно постулировать божественную природу (фисис–усиа) на конечную онтологическую истину и сделать жизнь и общение зависящим от этого в форме Троицы? Ответ на этот вопрос дается греческими Отцами в их исторической попытке настаивать на отождествлении бытия и жизни с общением до конечного пункта существования, Самого Бога. Это произошло в четвертом столетии.
3. Тринитарный подход
Арианский кризис высветил потребность в радикальном пересмотре учения Оригена и космологического подхода к истине. Этого можно было достичь только путем пересмотра учения о Логосе, и Арианство предоставило соответствующую возможность. Могло ли учение о Логосе быть использовано в рассуждениях о конечном бытии, истине греков? На мгновение Церковь оказалась потрясенной неопределенностью положения, но ответ пришел от великого александрийского богослова св. Афанасия. Его ответ, который стал богословским базисом Никейского определения, был утверждением, но являлся предметом одного существенного условия: учение о Логосе может быть поддержано, только, если Логос становится идентичным, тождественным Сыну как части Троицы.
Точка зрения Афанасия, которая оказалась решающе важной в борьбе Церкви против арианства, явилась прямым следствием онтологии общения, сформулированной в рамках течения евхаристического богословия, которое связывало Игнатия через Иринея с Афанасием. То, что Афанасий богословски принадлежит скорее к этому движению, чем Александрии, ясно вытекает из общего изучения его богословия. Для наших нынешних целей будет достаточно рассмотреть его способ использования онтологических идей в его борьбе против арианства. Интересно отметить пункты, где его мышление обязано онтологическим идеям Игнатия и Иринея, о которых мы пытались говорить в этом исследовании.
В своей борьбе против арианства Афанасий разработал онтологию, характеристиками которой является следующее:
Во–первых, он провел четкое различие между субстанцией, которую он считал последней основой, и волей, [127] приписывая бытию, тот же самый окончательный характер, который всегда утверждался в греческой мысли. Это различие являлось необходимым, чтобы сделать ясным, что бытие Сына в Его отношении к Богу являлось не таким же, как бытие мира. Бытие Сына принадлежит субстанции Бога, а бытие мира принадлежит воле Бога. Это различие было необходимо для аргументации против ариан, но его значение выходило далеко за рамки частного случая. Его более широкое значение покоится на факте, что через это различие между субстанцией и волей Афанасий мог вырваться из закрытой онтологии греков, которая связывала Бога с миром онтологической сингенией. Таким образом, он избегал ловушек, в которые попались Иустин и Ориген, не отказываясь онтологического мышления, но, наоборот, поднимая его, до конечного характера, которого требует его природа. [128] Быть — это не то же самое, что и возжелать или, следовательно, действовать. Это утверждение, по–видимому, греческое, а не еврейское, представляло собой средство защиты библейских корней Евангелия от опасностей греческой онтологии. Бытие Бога в конечном итоге оставалось свободным в отношении к этому миру таким образом, что греческая мысль могла отождествлять его как"бытие", не связывая его с миром, без какой-то онтологической необходимости.
127
"Против ариан", I,33, II,2; сравни Г. Флоровский"Концепция творения у св. Афанасия"в"Патристических исследованиях"стр.36–57.
128
Там же, II.2.
Но это было не все. Связывая бытие с самой сущностью Бога, Афанасий также трансформировал идею сущности, субстанции. И именно здесь его отход от космологического мышления Иустина и Оригена, по–видимому, явился фактически условием евхаристического мышления Игнатия и Иринея. Заявить, что Сын принадлежит субстанции Бога, подразумевает, что субстанция обладает почти по определению, относительным характером."Существовал ли когда-либо Бог без Своего собственного (Сына)?" [129] Этот вопрос имеет чрезвычайную онтологическую важность и значение. Слово"когда-либо"в этом предложении употребляется не во временном, а в логическом и даже онтологическом смысле. Оно относится не к какому-то времени в Боге, а к природе Его бытия, к Его бытию qua бытию. Если бытие Бога по природе является бытием отношений и если оно может быть обозначено словом"субстанция", не можем ли мы тогда почти неизбежно заключить, что при условии что окончательный характер бытия Бога для всех систем онтологий, субстанция, постольку, поскольку она обозначает окончательный характер бытия, может быть понят только как общение? [130]
129
Там же, I,20.
130
Следующие тексты (среди прочих блестяще подтверждают нашу интерпретацию Афанасия. Без взаимоотношений Отца и Сына"совершенство и полнота сущности Отца исчерпается";"Против ариан"I.20. Это ведет Афанасия к тому, чтобы сделать чрезвычайное заявление:"Если Сына не было там до того, как Он родился то, не будет никакой истины в Боге", которая подразумевает, что именно отношения Отец–Сын делают Бога вечной истиной в Самом Себе.
Любое отождествление платоновской и афанасиевой онтологии (смотри, напр., Е. П. Мейеринг,"Православие и платонизм у Афанасия: Синтез или антитеза", 1968, в этом пункте терпит крах. Существует много сходства между Афанасием и платоновской или неоплатоновской онтологией (Мейеринг чрезвычайно успешно выявляет это). Но нигде в платоновском или древнегреческом мышлении вообще мы не можем найти точку зрения, что совершенство и полнота субстанции исчерпывает себя (или уничтожается), если в этом отсутствуют определенные отношения. Сам Афанасий (Осин. 5,1) осознает это различие между своей онтологией и онтологией греков, когда он отвергает любое понятие божественной субстанции per se, то есть без ее определения термином “Отец”, называя это способом мышления “греков”. Но “Отец” по определению является термином отношений (никакого отца нельзя представить без сына) и именно это делает использование Афанасием термина “субстанция” негреческим. Ясно, что здесь мы имеем возникновение новой онтологии (сравн. ниже).