Бытие техники и сингулярность

Ж. Эллюль характеризует технику набором качеств – рациональность, артефактность, самонаправленность, «саморост» и др. Техника по отношению к человеку – внешняя сила, данность. Глубоко религиозный человек, Ж. Эллюль противопоставляет технике этику. Он требует отказаться от власти техники (что проявляется, например, в предложениях о демонтаже современной ему мировой политической системы – демонтаже на основах гуманизма и равенства государств). Но как это сделать, если сам Ж. Эллюль признает, что рационалистическое мышление и окружающий мир требуют от людей технического прогресса?

Выход он видит в отказе от идеалов утилитаризма. Подлинная задача человека – борьба с прогрессом. Мера успеха такой революции – не увеличение доходов, а снижение количества часов, которые человек ежедневно вынужден тратить на работу. Государство отождествляется им с машиной, потому Бакунин и Прудон – куда более гуманные мыслители, чем разнообразные революционеры, добивавшиеся успеха и лишь увеличивавшие власть государства над обществом [275]. То есть индустриальная техника рассматривается Ж. Эллюлем как зло, при этом сохраняются надежды (пусть и слабые) ограничить прогресс, разрушая не осознающую себя структуру глобальной цивилизации.

При всех идеологических различиях марксизм боролся с отчуждением человека от результатов его труда: в итоге социальных преобразований индустрия должна была служить работнику, а не человек использоваться как винтик бизнес-машины. Коммунизм – максимально антропоцентрическое общественно устройство, в котором механизация труда дополняется его справедливой организацией. Соответственно техника рассматривалась как совокупность материальных средств, используемых обществом [3] .

3

Пример утилитарного определения: «Техника – совокупность искусственно созданных, усовершенствованных и использованных людьми материальных систем, которые использованы для целенаправленного применения материалов, процессов и законов природы, имеют элементы и структуру, которые необходимы для того, чтобы системы могли функционировать как материальные средства целесообразно (прежде всего трудовой и особенно производственной) деятельности человека, их активного общественного существования, активного воздействия на природу» [147, с. 50].

Однако многие основания, на которые философы индустриальной эпохи рассчитывали опереться в достижении суверенности человека от машины, рассыпались с началом компьютерной революции. Человек теряет свою исключительность [262], его окружают машины, претендующие на обладание сознанием, разумом и, во всяком случае, обладающие примитивными возможностями рефлексии. Когнитивная психология пытается провести непрерывную линию психического развития – от простейших вирусов до человека [63]. Становится ясно, что технический прогресс многократно быстрее биологической эволюции, потому создание даже примитивных познающих систем (на уровне перцептронов, нейронных сетей) обещает создание искусственных интеллектов в обозримой исторической перспективе.

И тут произошел важнейший переход в отношениях человека и техники: смена комплекса идей, которые обеспечивали взаимодействие индивида и технологии. От рациональности (в широком смысле – разумности, логичности, обоснованности) общество в контактах с техникой перешло к «мозаичному» мышлению, к образам потребления и постмодернизму.

X. Ортега-и-Гассет в «Восстании масс» описывает лишь начало этой тенденции – его ужасают стадность и клише как лики цивилизации. Механицизм и оглупление вместе уничтожают человека. В «Обществе потребления» Ж. Бодрийяра [21] великолепно раскрыт социальный и психологический механизм отказа человека от осмысления своего взаимодействия с техническими изделиями, категориальный аппарат «общества изобилия». Но невозможно свести этот процесс лишь к усовершенствованию менеджмента или конвейерному характеру производства. Дело даже не в «техноструктурах» (бюрократических системах), которые автоматизируют принятие управленческих решений, описанных Дж. Гэлбрейтом в «Новом индустриальном обществе» [57].

Технофобы критикуют любое покушение на статус человека как единственного существа, осмысляющего технику, и заодно на статус человека как естественного неизменяемого техникой феномена. Технофобу проще всего провести аналогию между евгеническими опытами нацистов, холокостом и современными попытками как-то осмыслить новый статус человека. Хотя эти аналогии достаточно прямо проводятся даже сторонниками трансгуманизма [283], для них они практически утратили свою оскорбительную действенность.

Ф. Фукуяма увидел в изменении человека опасность нарушения того баланса равных возможностей, который лежит в основе капиталистического общества [239].

Среди работ последнего десятилетия наиболее ярко тенденции в образах противостояния человека и машины рисует В. А. Куты-рев [114]. Отправная точка его рассуждений – образ экономоцентрического общества, в котором культура уже не исполняет роль социального регулятора. Рассматривая постмодернистские эксперименты последних десятилетий и увязывая их с развитием компьютеров, он приходит к выводу, что человек лишь материал для очередных технологических революций. Низвержение человека в философии идет от подобия Бога, поначалу до чистой телесности, потом до субъекта и просто постмодернистской «складки»; логичным финалом этого должно быть полное устранение человека [114, с. 82]. И, по мнению В. А. Кутырева, этим финалом является «персонаж» – «эмпирический концепт личности, обозначающий то, что от нее осталось после вычета телесности и выпадения из реальных социальных связей» [114, с. 89]. Познание происходит без понимания, поскольку «сфера деятельности людей превысила сферу их жизни» [114, с. 239], и техника становится враждебна людям. Она принципиально негуманна, и попытка создать мыслящие машины рассматривается как прямой путь человека в небытие. В познании мира на смену гносеологии и эпистемологии приходит когнитология – это «процессы математического цифрового моделирования сущего и становления на их основе индуктивной постчеловеческой реальности» [114, с. 224], это «теория и методология информационно-компьютерных технологий, их доведения до уровня искусственного интеллекта» [114, с. 197]. Выход из ситуации В. А. Кутырев видит в «археоавангарде», в новой, не гуссерлианской феноменологии: «В качестве масштаба и границ существования вещей как феноменов берется их соразмерность человеку, его телесно-духовному континууму. Когда вещи, данные людям, „вещи для нас“, – это феномены, благодаря которым бесконечно возможный мир становится Домом. Проникая в постчеловеческие слои бытия, мы должны иметь место, куда, сняв оковы деятельности, можно прийти, чтобы жить» [114. с. 245].

В. А. Кутырев прекрасно осознает неостановимость прогресса, невозможность редуцировать, упростить технику до уровня человека – постчеловечность признается им как объективное явление. Но он требует трансформировать нашу культуру – создать философский «редуктор», который бы позволил людям сохранять самотождественность в окружении новых машин.

Однако весь предыдущий опыт человеческой истории показывает, что устранить какие-то противоречия в большей системе, упростив ее до малой системы, невозможно. Как дворяне не смогли закрыться в «вишневых садах», как японцы не смогли изолироваться на своих островах, как никакой парламент не может полностью вместить общественные противоречия, так и попытка создать гуманистическую философию в мире, где царствует техника, лишь отсрочка. Пустая претензия на внутреннюю независимость.

Некоторым промежуточным звеном между органопроекцией (если шире, то антропоцентризмом), с одной стороны, и технократизмом (трансгуманизмом как его радикальной формой), с другой, является попытка описательного подхода к пониманию техники.

Сталкиваясь со сложностями функционального объяснения тех или иных явлений, философия порой отбрасывает эту необходимость, как ящерица хвост, и устремляется в чистое описание. Так Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» решительно разделял законы природы и объяснение явлений природы [37]. Разнообразные формы позитивизма (в смысле упрощения, редукции, отказа от осмысления в пользу описания) в рамках философии техники имеют самую благоприятную базу, потому что описания механизмов volens nolens присутствуют в любых текстах, посвященных философии техники, и общее, фундаментальное объяснение ее феномена всегда можно подменить объяснением частным. Разъяснением, как именно работает данный конкретный механизм.

Чисто описательный подход в понимании техники так же имеет ряд ступеней своего развития.

Наивно-описательный реализм состоит в принятии техники лишь как совокупности технических устройств, начиная с топора, лопаты или клина и заканчивая современными компьютерными сетями. При этом авторы могут выдвигать разнообразные частные объяснения особенностей той или иной отрасли техники, но не осмысливают ее в целом. Начат он едва ли не Витрувием и Героном Александрийским. В европейской культуре традицию создали издания с подобными описаниями техники – «театры машин и механизмов», разнообразные энциклопедические обзоры техники своего времени: например «Общая технология «Иоганна Бекманна (1777 г.); и эта традиция вполне жива. Даже энциклопедизм содержит в себе зародыш описательного подхода, когда анализ подменяется алфавитным списком явлений. Однако описательный подход не позволяет раскрыть сущность техники. Он подобен «товарному фетишизму», так едко осмеянному К. Марксом в «Капитале», когда за перечислениями свойств механизмов упускают сущность техники.

Как бы ни развивалась техника, какие бы формы и типы машин ни появлялись, замыкаясь в рамках этого подхода, чрезвычайно тяжело преодолеть их чисто классификационное восприятие, когда просто добавляется еще одна строчка в перечне, еще один параграф, но не фиксируются качественные изменения, которые могут произойти во всей техносфере. Именно этот недостаток отличает достаточно типичную статью «Техника», размещенную в «Философском энциклопедическом словаре» [38, с. 682–684]. Только констатации иерархии, общности технических устройств недостаточно для выявления сущности техники.