Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления
Шрифт:
? Истоки процесса, вследствие которого термин ойкономия обретает значение «исключения», можно уловить в послании каппадокийского богослова Василия Кесарийского Амфилохию. На вопрос о ценности обряда крещения, осуществленного схизматиками, он ответил, что в противоположность правилу, согласно которому такое крещение не должно иметь силы, оно изначально было признано как действительное «ради домостроительства большинства» (oikonomias heneka ton pollon: Bas. Epist. CLXXXVIII. I, PG, 32, 669).
Порог
Теперь можно более отчетливо уяснить то воистину определяющее значение, которое содержит в себе перевертывание Павлова выражения «экономика тайны» в «тайну экономики». Тайным здесь является не божественный план спасения, который требует деятельности исполнения и откровения – то есть как раз ойкономии, – которая сама по себе прозрачна, как это было у Павла; тайной теперь становится сама экономика,
Иными словами, на территории ойкономии разыгрывается во всех смыслах определяющая схватка, в которой под вопросом оказывается само представление о божественном и о его отношениях с сотворенным, постепенно сформировавшееся в период поздней античности. Между невнятным унитаризмом монархиан и иудаистов и гностической пролиферацией божественных ипостасей, между непричастностью миру Бога гностиков и эпикурейцев и стоической идеей deus actuosus – Бога, о мире пекущегося, – ойкономия делает возможным компромисс, согласно которому трансцендентный, одновременно единый и триединый Бог может, оставаясь при этом трансцендентным, взять на себя заботу о мире и заложить основы имманентной практики управления, надмирная тайна которой совпадает с историей человечества.
Лишь переосмысление экономической парадигмы в ее подлинной значимости позволит преодолеть противоречия в толкованиях и разногласия, которые помешали современным ученым и теологам поместить эту парадигму в ее истинный проблематический контекст. Как мы убедились, в основе полемики, которая неизменно разделяла комментаторов на два непримиримых лагеря, лежит предполагаемый разрыв между двумя четко различимыми значениями термина ойкономия, первое из которых касается истечения единого божественного существа в трех лицах, а второе – промысла о спасении, являющего себя в истории (см. Prestige. P. III; а также Marcus, цит. по: Richter. P. 79). Так, по мысли Верховена, Эванса и Маркуса, экономика у Тертуллиана никоим образом не связана с временны`м планом, а относится исключительно к «внутреннему развертыванию божественной субстанции в трех лицах» (Verhoeven. P. 110). Напротив, по мнению Муанта, экономика означает не «отношение внутри бытия» (Moingt. P. 922), а лишь историческое проявление божественности через план спасения. Иными словами, полемика между комментаторами основывается на ложной предпосылке, согласно которой термин ойкономия, подобно Urworte Абеля, имеет два противоположных значения, между которыми Отцы, его использующие, более или менее сознательно колеблются. Более пристальный анализ показывает, что речь идет не о двух значениях одного термина, но о попытке соединить в одну семантическую сферу – сферу термина ойкономия – несколько планов, увязывание которых между собой представлялось проблематичным, а именно: непричастность миру и управление миром; единство бытия и множественность действий; онтология и история.
Два мнимых значения термина, первое из которых относится к внутренней организации божественной жизни, а второе касается истории спасения, не только не противоречат друг другу, но связаны между собой и полностью проясняются лишь в этой своей функциональной связи. Иначе говоря, они представляют собой две стороны единой божественной ойкономии, в которой онтология и прагматика, тринитарное членение и управление миром предполагают разрешение собственных апорий через непрерывную отсылку друг к другу. Так или иначе, принципиально важно, что первое определение того, что впоследствии станет тринитарным догматом, изначально происходит не в онтологических и метафизических терминах, а принимает форму «экономического» диспозитива и предстает как деятельность одновременно «домашнего» и мирского правления божественной монархии («unitas ex semetipsa derivans trinitatem non destruatur ab illa sed administratur» [66] : Tert., Adv. Prax., 3, I). Лишь в последующую эпоху, когда эти проблемы будут более или менее обоснованно считаться решенными постникейской догматикой, теология и экономика разделятся и значение этого термина перестанет быть связанным с организацией божественной жизни и сосредоточится на истории спасения; но даже на данном этапе они не разделятся окончательно и продолжат взаимодействовать в качестве функционального целого.
66
«Единство, производя из Самого Себя Троицу, не разрушается Ею, но сохраняется» (лат.) (Тертуллиан.
Против Праксея. 3, I). В переводе глагола «administratur» – «сохраняется» – на первый план выходит то из его значений, которое утверждает цель управления в сохранении определенного порядка.3. Бытие и действие
3.1. Святые Отцы, впервые разработавшие учение об ойкономии, со всей очевидностью были обеспокоены тем, чтобы предотвратить разлом внутри монотеизма, который вновь привел бы к утверждению множественности божественных фигур, а значит, к политеизму. Движимый стремлением уклониться от этих крайних следствий тезиса о троичности, Ипполит неустанно повторяет, что Бог един по dynamis (то есть в рамках используемой им стоической терминологии – по усии) и троичен лишь в плане экономики. По той же причине Тертуллиан решительно возражает Праксею, что простое «расположение» [ «disposizione»] экономики никоим образом не означает разделения сущности. Божественное бытие не расщеплено, потому что троичность, о которой толкуют Cвятые Отцы, располагается в плане ойкономии, а не в плане онтологии.
Цезура, которая любой ценой должна была быть устранена в плане бытия, все же проявилась в виде разрыва между Богом и его действием, между онтологией и праксисом. В самом деле, различать сущность или божественную природу и ее экономику – значит разграничивать в Боге бытие и действие, сущность и праксис. Таков скрытый дуализм, который учение об ойкономии внесло в христианство: нечто вроде гностического зародыша, который выражает не столько разрыв между двумя божественными фигурами, сколько разрыв между Богом и осуществляемым им управлением миром.
Обратимся к теологии, которую Аристотель разрабатывает в конце ? книги «Метафизики». Было бы совершенно немыслимо разграничивать бытие и действие в Боге, который здесь описан. Если аристотелевский Бог, подобно неподвижному двигателю, приводит в движение небесные сферы, это происходит потому, что такова его природа, и нет никакой необходимости предполагать существование особой воли или определенной деятельности, направленной на заботу о себе или о мире. Классический космос с его «фатумом» покоится на абсолютном единении бытия и действия.
Учение об ойкономии радикальным образом упраздняет это единство. Экономика, посредством которой Бог управляет миром, действительно абсолютно отделена от Его бытия и не может быть логически выведена из него. Можно на онтологическом уровне анализировать понятие Бога, перечислять его атрибуты, или – как это происходит в апофатическом богословии – отрицать один за одним все его предикаты, чтобы прийти к идее чистого бытия, сущность которого совпадает с его существованием. Однако все это ровным счетом ничего не скажет ни о его отношении с миром, ни о том, каким образом им было принято решение управлять ходом человеческой истории. Как много веков спустя по поводу светского [profano. – Примеч. пер.] правительства проницательно заметит Паскаль, экономика не имеет никакого основания в онтологии, и единственный способ обосновать и утвердить ее состоит в том, чтобы скрыть ее истоки (Pascal 1. P. 51). Поэтому теперь свободное решение Бога управлять миром становится не менее, а, возможно, даже более таинственным, чем собственно его природа. Настоящая тайна, которая «сокрывалась от вечности в Боге» и которая была явлена людям в Христе, не касается его бытия, но связана с его спасительным действием: а это не иначе как «тайна ойкономии», согласно основополагающей в стратегическом отношении инверсии Павловой синтагмы. Тайна, которая с этого момента будет непрестанно будоражить умы и возбуждать исследовательский интерес теологов и философов, имеет не онтологическую, а практическую природу.
Экономическая и онтологическая парадигмы абсолютно различны в их теологическом генезисе: лишь понемногу учение о провидении и морально-нравственная рефлексия будут делать попытки перебросить между ними мост, но так и не преуспеют в этом окончательно. Прежде чем они приняли спекулятивно-догматическую форму, тринитаризм и христология замышлялись и разрабатывались в «экономических» терминах, что оставит глубокий отпечаток на всем их последующем развитии. Этика в ее современном смысле, со всем ее шлейфом неразрешимых апорий, рождается в данном смысле из разрыва между бытием и действием – разрыва, который производится в период поздней античности, а в христианской теологии получает определяющее положение.
Если понятие свободной воли, в общем и целом занимающее в классической мысли маргинальное положение, становится центральной категорией раньше возникновения христианской теологии, а впоследствии и этики и онтологии Нового времени, то это связано с тем, что последние имеют в этом разрыве свой исток и потому вынуждены непрестанно себя с ним соизмерять. Если порядок античного космоса «не столько являл собой волю богов, сколько был самой их природой, безучастной и неминуемой, носительницей всякого блага и всякого зла, недоступной молитве […] и крайне скупой на милосердие» (Santillana. P. 11), то идея воли Бога, который, напротив, свободно и прозорливо избирает собственные действия и сам в себе превосходит собственное могущество, есть неоспоримое доказательство краха древнего фатума и в то же время отчаянная попытка дать основание анархической сфере божественного праксиса. Отчаянной она является потому, что воля может означать лишь одно: необоснованность праксиса, иными словами, тот факт, что бытие не содержит в себе никакого основания для действия.