Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления
Шрифт:
? Попытка помыслить в Боге проблему совершенно необоснованного основания отчетливо просматривается в следующем отрывке Григория Назианзина:
Anarchon [безначальное], arche и сущее с arche – единый Бог. Безначальное бытие не есть природа того, что безначально, нерожденность же таковой является (но быть безначальным означает быть нерожденным). Ибо всякая природа есть не то, чем она не является, но то, чем она является. Это полагание [thesis] того, что есть, а не отрицание [anairesis] того, чего нет. И arche тем, что оно arche, не отделяется от безначального: arche не является его природой, как не является природой последнего безначальное бытие. Это относится к природе, но не есть сама природа. И сущее с безначальным и с началом есть не что иное, как то же, что и они. Имя безначальному – Отец, началу – Сын,
Гегелевская диалектика обнаруживает в этом отрывке свою теологическую парадигму: достаточно поместить в центр этого триадического движения силу отрицания («то, что не есть»), чтобы получить гегелевское положение об основании.
Парадокс тринитарной экономики, которая должна сохранять единство того, что она разделила, находит очевидное выражение и у другого каппадокийского богослова, Григория Нисского. В своем «Большом катехизисе» он утверждает, что и греки, и евреи могут признать существование Божьего логоса и пневмы; но «и те, и другие одинаковым образом отвергнут как нечто неправдоподобное и неподобающее рассуждению о Боге» именно «домостроительство [71] по человеку Слова Божьего» [ten de kata anthropon oikonomian tou theu logou]. Ибо оно означает, тут же добавляет Григорий, что под вопросом оказывается не просто какая-либо способность (hexis), как то слово или знание Божье, но «сила, пребывающая по существу и по сущности [kat' ousian… yphestosa dynamis]» (Greg. Nys., Or. cat., 5. P. 161). Таким образом, функция тринитарной экономики заключается в том, чтобы гипостазировать Божий логос и праксис, дав им реальное существование – и одновременно установить, что это гипостазирование не разделяет целого, но «устрояет» [72] его (каппадокийцы одними из первых стратегически используют в этом значении неоплатонический термин hypostasis – в данном случае в его глагольной форме hyphistamai).
71
У А.: economia.
72
У А.: economizza.
У Маркелла Анкирского, автора IV века, чья «экономическая теология» привлекла особое внимание современных исследователей, отчетливо видно, что связь между экономикой и сущностью понималась как противопоставление между действием (energeia) и природой (physis). Если божественная природа остается монадической и неразделимой, то это связано с тем, что Логос разделяется лишь в действии (energeia mone). Поэтому экономика по плоти (или, как он выразился, вторая экономика) носит, так сказать, временный характер: она завершится Парусией, когда Христос низложит всех врагов под ноги Свои (1 Кор. 15:25). Подобным же образом Маркелл может говорить о том, что Слово через воплощение стало сыном Адамовым kat' oikonomian, а мы являемся таковыми kata physin (Seibt. 1994. P. 316).
? Теологический раскол между бытием и праксисом продолжает вызывать споры в византийском богословии и в XIV веке: эти споры разделили Григория Паламу и Варлаама с Прохором. Так, афониты в своем вероисповедании исходят из открытого противопоставления между бытием Бога (усией) и его действием (energeia): «Мы подвергаем анафеме тех, кто утверждает, будто божественная сущность и действие Божье суть одно и то же, что они едины и неразделимы. Кроме того, я полагаю, что действие и сущность Божьи несотворены [aktiston]» (Rigo. P. 144).
3.4. Разрыв между бытием и праксисом в языке Святых Отцов принимает форму терминологической оппозиции между теологией и ойкономией. Это противопоставление как таковое еще отсутствует у Ипполита, у Тертуллиана и у Климента Александрийского: тем не менее, как мы видели, оно предвосхищено у них в разграничении между dynamis и ойкономией (так, в «„Exerpta“ Климента каждый ангел наделен своим dynamis и своей ойкономией»: I, II, 4). У Евсевия Кесарийского эта антитеза уже полностью выработана, хотя речь не идет о полноценном противопоставлении, что позволяет ему заявить во вступлении к своей «Церковной истории» о двух топосах, на которых строится единое рассуждение:
Изложение мое начнется с экономики и богословия Христова: по глубине и силе они выше человеческих. Собирающийся писать историю наставлений церковных обязан начать с первого домостроительства [oikonomia] согласно самому Христу, ведь от него удостоились мы получить и свое имя – домостроительства
более божественного, чем кажется многим. [Eus. H. E., I, 1, 7–8.]Терминологическое разграничение соответствует у Евсевия различию между божественной и человеческой природой Христа, которое он уподобляет разнице между головой (kephale) и ногами:
Природа Христа двойная: одна похожа на голову тела – в ней признаём мы Бога; другую можно сравнить с ногами – Он облекся в нее ради нашего спасения, дабы стать человеком столь же подверженным страстям, как мы… [Ibid. I, 2, 1.]
Начиная с каппадокийцев – в частности с Григория Назианзина – оппозиция теология/ойкономия обретает технический характер, обозначая теперь не только две различных сферы (природа и сущность Бога с одной стороны, и его искупительное дело с другой: бытие и праксис), но и два различных дискурса, два типа рациональности, каждый из которых наделен своей собственной понятийностью и своей особой спецификой. Иными словами, вокруг Христа разворачиваются два logoi, первый из которых касается его божественной природы, а второй – экономики воплощения и спасения. Каждый дискурс, каждая рациональность имеет свою собственную терминологию, и, чтобы верно их истолковывать, их не следует смешивать:
Вообще же выражения более возвышенные относи к Божественности и к природе, которая выше страданий и тела; а выражения более унизительные – к Тому, Кто Сложен, за тебя истощил Себя и воплотился, чтоб хуже не сказать – очеловечился, потом же превознесен, чтоб ты, истребив в догматах своих все плотское и земное, научился восходить умом к Божеству и, не останавливаясь на видимом, возносился посредством мысленного и знал, где речь о природе Божией и где об Его домостроительстве. [Greg. Naz. Or., XXIX, 18. P. 714].
Различие между двумя рациональностями вновь заявлено в Слове, посвященном празднику Рождества; сославшись на непознаваемость и бесконечность Бога, Григорий пишет:
Этим да ограничится ныне наше размышление о Боге; ибо нет времени более распространяться и предмет моего слова составляет не теология, но экономика. [Ibid. XXXVIII, 5. P. 886.]
Примерно полвека спустя Феодорит Кирский выкажет полную осведомленность по поводу различия и одновременной взаимосочлененности этих двух рациональностей. «Нам необходимо знать, – пишет он, – какие термины принадлежат области теологии, а какие – области экономики» (ad Heb., 4, 14; см. Gass. Р. 490); если эти два logoi смешаются, под угрозой окажется целостность экономики и возникнет риск впадения в монофизитскую ересь. Притом что необходимо избегать любого неправомерного переноса категорий одной рациональности в поле другой («Не следует переносить в область экономики то, что принадлежит теологии», как напишет Иоанн Дамаскин в De fid. Orth., 3, 15), две рациональности все же остаются связанными, и четкое разграничение между двумя дискурсами не должно оборачиваться сущностным разрывом. Тщательность, с которой Святые Отцы стараются не смешивать между собой и в то же время сохранять связанными два единства, свидетельствует о том, что они осознают риски, которые таит в себе их гетерогенность. Так, в споре с воображаемым представителем монофизитства в «Эранисте» Феодорит утверждает, что Святые Отцы «хотели передать нам два единства – теологическое и экономическое – в их неразделимости, чтобы мы не думали, будто первое есть лик божественный, а второе – лик человеческий» (Theodoret. Eran., P. 228).
Проводимое в патристике разграничение между теологией и экономикой настолько устойчиво, что его можно обнаружить у современных теологов в виде оппозиции имманентной Троицы и Троицы экономической. Первая отсылает к Богу в его бытии-в-себе и потому также называется «сущностной»; вторая же означает Бога в его отношении к делу искупления, через которое он открывается людям (поэтому ее также называют «Троицей откровения»). Сочленение этих двух троиц, различных и в то же время неразделимых, составляет апоретическую задачу, которую тринитарная экономика оставляет в наследие христианской теологии, в особенности – учению о провиденциальном управлении миром, предстающему в этой связи как биполярная машина, единство которой постоянно рискует распасться и каждый раз должно быть завоевано заново.
3.5. Радикальное разделение и вместе с тем необходимое единение теологии и экономики, возможно, нигде так ярко не проявилось, как в спорах вокруг монофелитства, разделивших Святых Отцов в VII веке. Существует текст, в котором полностью проясняется стратегический смысл этого сложного сочленения: речь идет о «Диспуте с Пирром» Максима Исповедника. Согласно монофелитам, манифестом которых является «Эктезис» Ираклия (638), предстающего в диалоге в роли Пирра, у Христа две природы, но единая воля (thelesis) и единая деятельность (energeia), «которая направлена на выполнение как божественных дел, так и дел человеческих» (Simonetti, P. 516). Монофелиты опасаются того, что доведенный до крайности диофизитизм приведет в конечном итоге к расколу в экономике – то есть в божественном праксисе, полагая в Христе «две воли, которые противоположены друг другу, будто божественное Слово желает привести в жизнь искупительное страдание, а человеческая его часть препятствует и противостоит его воле» (Ibid. P. 518). Поэтому Максиму, утверждающему, что двум природам в Христе могут соответствовать лишь две воли и два различных действия, Пирр отвечает, что «это говорилось Святыми Отцами согласно теологии, а не согласно экономике. Недостойно мысли, любящей истину, переносить в область экономики то, что утверждалось согласно теологии, создавая подобную нелепицу» (PG, 91, 348).